诸子于“仁义礼”的重合与分歧

 

　　一般提到“仁，义，礼……”这些，就认为是儒家的专有概念，提到“法，刑，术”之类的，就认为是法家的专有概念，至于提到尧舜之类的，就更是儒家的专有。其实，并不这么决然的。
　　一，儒法一家：韩非与孟子
　　韩非子之《解老》篇，对于“仁，义，礼”这几个概念有所阐释，可与儒家作一比较。
　　《解老》篇说，“仁者，谓其中心欣然爱人也”。试比较“樊迟问仁，子曰，爱人”，是一致的。再比较孟子说“亲亲，仁也”，也是一致的。都立足于一种自然自发的情感状态来定义“仁”字。
　　当然，孔子似并不认为每个人都有“仁”的本性，其名言就是“未有小人而仁者也”，并且不是孤立的一句话，是确有所指的，指的是想与老农老圃之类有所近的人，如他的弟子樊迟。言下之意，老农老圃之类的人就更应等而下之的看待了，他们是以其力役耕作间接或直接地供养着天下君子的劳力者，孟子干脆称之为“野人”，他的名言是：“无君子莫治野人，无野人莫养君子”。
　　孟子说，“尧舜不遍爱人，急亲贤也”。这句话认为尧舜是“爱人”的，但并不遍爱人，不遍就是不普遍。尧舜的“爱人”，至少是有先有后、有重有轻、有急有缓的。这并不是孟子掌握了尧舜如何爱人的真实情况，而是从他的历史观察以及社会现实中得出的“真理性认识”。
　　孟子毕竟认为“人无有不善，水无有不下”，也就是“仁”心该是人人皆有而且天生。当然，他进而也就把“礼、义”这些东西都一起说成是天生，这就把“礼”的等级制运了进来。到朱子，直接说“天降生民，则既莫不与之仁义礼智之性矣”。表面看，这比孔子“未有小人而仁者也”一言明显宽松，但实际上却并未松口，说人生来也是有区别的，“其气质之禀或不能齐”。不言而喻，“小人，民”或“野人”们的“气质之禀”哪里能“齐”及“君子”们呢？朱子就用“气质之禀”把人宣判成天生有贵贱。孔子也早就说过，“唯上智与下愚不移”（《论语？阳货》）。虽然孔子宽厚地认为，“性相近也，习相远也”，但“习相远”到“上智下愚不移”的程度，也就是绝对的区别了。要么，“性相近，习相远”本是在一定范围里说的，这范围就是“君子”的范围，“小人，民”不在其中。司马迁作《史记》，从历史中看出“王侯将相宁有种乎”，借陈胜吴广之口说出，可算是对“上智下愚不移”的一个颠覆，而到宋儒朱子又倒退回去，说，这上智下愚如此不能移，该是“气质之禀或不能齐”吧？总之，这道坎儿“下愚”迈不过去的。
　　韩非子对于道、德、仁、义、礼之类的关系的认识，与儒家也无两样：
　　“德者，道之功……仁者，德之光……义者，仁之事……礼者，义之文……”
　　韩非子《解老》篇说：“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。……义者，谓其宜也。宜而为之，故曰，上义为之而有以为也。”
　　从韩非子这句话看，如果说“仁”主要讲“中心欣然爱人”的油然的情感，是自我内部的一种存在；则“义”主要讲人与人“之接”而“为之”时最“宜”的态度状况，是人际外部关系的一种存在。这与孟子说“仁，人心也。义，人路也”，在关系的理解上也是一致的。
　　《解老》篇还说：“礼者，所以貌情也，群义之文章也……礼者，外节之所以谕内也。故曰，礼以情貌也。凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。……众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。……义者，仁之事也。事有礼而礼有文；礼者，义之文也。”
　　总之是说，“礼”是表现“义”的，所以“礼者，义之文”。文之本义就是“纹”，有如兽皮有纹。凭着某纹可知是某兽，凭着某“礼”则知表现某“义”。遵守某“礼”，也就是表示将行某“义”。这些解释，与儒家完全一致。如孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”
　　孟子是把“仁，义，礼，智”这些，都说成人“心”本有，比喻说，“人之有是四端也，犹其有四体也”。从所定义看，与韩非子一致，比如，“辞让之心，礼之端也”，正是韩非子所谓“礼者，所以貌情也”，是一种“文”、一种表达，心中有辞让或不辞让，就会表现为“外节”，也就是一种“文”，如兽纹一样遮掩不住、表现出来。朱熹说，“礼者，天理之节文也。”所以，孟子、韩非子、朱子，都这样定义“礼”，是一致的。这些定义，都是从具体中抽象出来的，是抽象的，未言具体内容。
　　“礼”表敬或不敬，“所以貌情也”。表情和身体动作，是外部的“节，文”，来表达或表示内部的情感。韩非子虽以主张“耕战强国，争于气力”著名，却也是主张诸侯之间友好与爱惜人民的，其《解老》篇说：
　　“有道之君，外无怨雠于邻敌，而内有德泽于人民。夫外无怨雠于邻敌者，其遇诸侯也有礼义；内有德泽于人民者，其治人事也务本。”因此，反对“内暴虐其民，而外侵欺其邻国”。这样基本的立场观点，与孟子“保民而王，莫之能御”亦无异。
　　看来，韩非子与孟子的不同，不在于是否主张强国爱民，也不在于要不要和怎样理解“仁，义，礼”，而在于对“仁，义，礼”这些在国家政治中具体该怎么摆。这也就跟医生一样，药库里的药材是一样的，所开药方里的成份及其主次与药量却不一样或很不一样，并且都认为自己开的药方是最对症的，他们都是为当时的王者和天下着想。
　　从春秋战国实践看，韩非子一派是成功的：前有管仲治下的齐国，成为“九合诸侯，一匡天下”的春秋第一霸；后有商鞅变法下的秦国，从秦孝公至秦王政，行商君法七代，终于统一天下，建中央集权郡县制，而有别于夏商周以来的诸侯分封制，开万世之基。
　　自西汉“独尊儒术”，便是孔孟儒家这一派成功，因为其术最不得罪于巨室，最强调森然的贵贱礼义等级，最不主张硬谏死谏，这些，也就最合君王巨室权臣之心。孟子当年所批评和教育的梁惠王齐宣王这些“寡人”，就成了后世列朝列代的帝王，他们一方面可能仍会受到孟子式的忠臣的批评教育，另一方面则仍是“寡人好货，寡人好色，寡人独乐”，而这些孟子式的人们最大的不合作，也就是退隐罢了。
　　可是韩非这一派的人作风不一样，他们给“礼、义、仁”注进了新的内容，而不是谨遵旧的贵贱等级，所以就具有一定“颠覆性”，行事就要得罪于巨室，以至于商鞅、吴起这些人，反过来都被巨室给整死了。
　　当战国之时，商鞅、韩非之类的人及其学说的精髓，是对症下药，受到重视，到了大一统的天下，其学说用于治国则就显得绷紧了些，如果实有必要，也应当藏到后面去，而“儒”的一套强调“非礼勿言，非礼勿听，非礼勿视，非礼勿动”，况且，“礼”里面原也就含有“政，刑，法”这些必要的东西，所以，就“独尊儒术”了。
　　孔子虽是本学派的一代祖师圣人，似却未给“礼义”之类以定义，但我们从孔子语录中分析，仍可确定韩非子对“礼义”之类的理解，与孔子也是一致的。比如，孔子说，“事君以礼”，又说，“君使臣以礼”，那么，君臣相接之间都以一定的“礼”为媒介，“不知礼，无以立”。韩非子说的“礼者，所以貌情也，……礼者，外节之所以谕内也”，与之一致。在这以“礼”相接之间，臣有过与不足是无礼，君有过与不足也是无礼。
　　孔子说，“上好礼，则民莫敢不敬”，韩非子说，“众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰”，都认为“礼”是表“敬”的。不同等级的“礼”，当然也就表示了“敬”的不同等级，所谓“外节之所以谕内”。如今的现代国家也有专司礼仪的部门。
　　再说“义”，韩非子说“义者，仁之事”，又说，“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。”可见，他也认为“义”是来自于“仁”，而不是来自别的，并且，“义”产生于贵贱等级、体现亲疏上下的差别，至于“礼”，又是从“义”来的，“礼者，义之文”。这些，与孔子的认识也完全相同。孔子说，“君子义以为质，礼以行之”。孔子又说，“上好礼，则民易使”，“上好义，则民莫敢不服”，可见，“礼，义”不但体现和表示贵贱等级，而且还能让低贱的方面肃然起敬、服从高贵，亦正如韩非子所说，“义”及其表现它的“礼”所处理的，是“君臣上下之事”。
　　孔子的“礼”，能使民“易使，莫敢不服”，也就是能使民规规矩矩，“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”这个“中”，应当是“中庸”的意思，是适当而恰到好处的意思，当然也是实行到位的意思。孔子说，“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。”松懈不得。孔子对于“礼，义”说得这么透，韩子虽当稍逊于孔子，但这方面并不与孔子不同。
　　孔子语中，虽没有直接说“礼”根于“仁、义”，意思是有的，比如，“仁，出门如见大宾，使民如承大祭”，还有“君子义以为质，礼以行之”。这之间的关系是很清楚的。
　　朱熹《孟子序说》引程子的话说，“仲尼只有一个‘仁’字，孟子开口便说‘仁义’。”可见，程朱认为，《论语》中虽然谈“礼”谈“仁”谈“义”，但找不到“仁义”连用的情况，也找不到直接阐释“仁，义，礼”关系的话，是有原因的，因为孔子重点在于说“仁”。孔子没有像韩非子《解老》篇这样力求给“仁，义，礼”以概念的阐释，没有像孟子对“仁，义，礼”的关系力求讲解，比如，“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也”，虽然如此，从孔子语中仍可体会出，他对于“仁，义，礼”之间的关系，十分清楚，用得十分准确，毫无概念不清或相混之处，他是把这一切作为不言而喻的前提，而他只抓住主要的这个“仁”字来说，这是一种开山的大气，而不是疏忽，宜其为后儒心目中的“大成至圣先师”。
　　自然，当从某种角度说“儒法同源”时，不可忘记儒法当时在政治实践上的严重分歧。他们“同”，同在对“仁义礼”的认同；他们“分”，分在对天下国家社会的认识与策略不同，因而对“仁义礼”在政治实践中的具体运用不同；要不然，韩非子就不会那样主张以“法术”的手段治世，而不是像孟子那样一味地空言“仁义”。

二，儒墨之争：墨子与孟子
　　孟子对于墨子、杨子深恶痛绝，说：
　　“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”
　　而当时的情况很糟：
　　“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”
　　他认为：
　　“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民、充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”
　　他立下决心与大志：
　　“吾为此惧，卫先圣之道，距杨墨，放淫词，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫词，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”
　　朱子说，“杨朱但知爱身，而不复知有致身之义，故无君。墨子爱无差等，而视其至亲无异众人，故无父。无父无君，则人道灭绝，是亦禽兽而已。”
　　程子说，“杨氏为我疑于义，墨氏兼爱疑于仁。”
　　孟子对于杨墨的痛恨，一是杨墨的学说与孔儒冲突，二是杨墨当时充塞天下，以至于孔子之道不著。他认为“率兽食人，人将相食”的情况，要由杨墨学说负责。所谓“率兽食人”，是公明仪说的话，《孟子》里引用了两回。公明仪说，“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也。”如孟子所言，这指的是“行政”的情况，这样的“行政”是不配“为民父母”的。
　　杨墨学说如何与孔儒冲突？杨子的很明显，“为我，拔一毛而利天下，不为也”，这当然不合孔子之道，因为“礼”首尊者君，“仁”首爱者君，就连韩非子也知道“义”是讲“君臣上下之事”的，为臣的岂可以讲“为我”？而且“拔一毛而利天下，不为也”，既不爱君，又不爱天下，真乃自私到极点，岂不与禽兽无异？骂得有点道理。
　　不过，我们能为杨子说一句的是，那个“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也”的现象，不是因为听了杨子的话做出来的，是当时诸侯君王巨室权臣自己的无道。所以，孟子在梁惠王面前引用公明仪这句话，目的是为了教育梁惠王这样的君王。如果说杨子在这情况上也有责任，是他不该面对诸侯君王巨室权臣的无道，就思想走另一极端，鼓吹“为我、贵己”，好像是说“啥都不管他娘的了”，殊不知，这样的理论，虽然也有启蒙普通人走向人格独立的作用，却也有使天下更自私更无望的作用。
　　另外，我们还能为杨子说一句的是，杨子不过是一个讲学者，日常所过的也许还是很贫苦的日子，这种贫苦，我们从颜回、庄子就可以想见，颜回是居陋巷一瓢饮，庄子是要向人借粮食，颜回是一介平民（据研究，他属“逸民”，即没落贵族子孙），庄子有个“漆园吏”的微职，但仍当在“庶民”之列。所以，若从孟子的时代去看，那些“放恣”的诸侯，“庖有肥肉，厩有肥马”，他们治下的国家里是“民有饥色，野有饿莩”，而孔孟这些人，还这样起劲叫人俯首贴耳，“非礼勿言，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿动”，孟子还说，“庶人……不敢见诸侯，礼也。……往役，义也；往见，不义也”，“仁，急亲贤也”，“为政不得罪于巨室”，虽然孟子总是提醒君王“为民父母”，但君王若是“放恣”而想不到“为民”，民也就没办法，简直就像闷在一个铁屋子见不着一点点光明了，更不用说“民”之下还有广大的“野人”们，像杨子这样会思考一点者，如果是因为这情况，愤慨发出要“为我”的声音，那就是一种要求生存和解放的呐喊，又有何奇怪呢？朱子说“杨朱但知爱身，而不复知有致身之义，故无君”，这是一种“无限上纲”。
　　《列子》一书有《杨朱》篇，据研究，不全是杨朱原著，但读来觉得其对杨朱的思想阐述是较全面的，比如，杨朱说：
　　“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。……人人不损一毫，人人不利天下（意即如大禹不以天下自利），天下治矣。”
　　这样的社会，岂不是一个很好或较好的社会？杨朱还说：
　　“不横私天下之身，不横私天下之物者，其唯圣人乎！公天下之身，公天下之物，其唯至人矣！”
　　这该算是杨朱思想的最终的结晶体，放射出的决不是自私自利的光芒，他的“贵生、为我、爱生”等宣言最终的辩证的归宿，其实竟然是“天下为公”。
　　有意思的是，墨子正好与杨子相对，一个讲“为我”，一个讲“兼爱”。然而，墨子的“兼爱”，恰恰没有像孟子那样说要把“君”以及“君子”们放在头一位来“急”爱，首先地至高无上地爱，这犯了儒家大忌，也是与传统的（即儒家死遵的）“礼义仁”之类有了根本区别。但孟子回避了墨子的这个特点，而是从一个很刁的角度说，墨子“兼爱”则“无父”，这其实是对墨子的污蔑。既然如此，当然就更是“无君”了（其实墨子也并不是“无君”）。程子在理论上加以阐释，说，“杨氏为我疑于义，墨氏兼爱疑于仁”，主要是极不合“仁、义”之教。反正，杨与墨被孟子一锅煮，叫做“无父无君，是禽兽也”，一个最大的大帽子扣死到底。孟子辞锋峻利，其刚烈威猛的卫道形象，真有其“浩然之气”。对此，我们虽然也能“抽象继承”一点什么，却不能不加历史的了解和分析了。
　　墨子是如何讲“兼爱”的呢？看一下墨子的两段原话：
　　1，当今之主，……厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为宫室，台榭曲直之望，青黄刻镂之饰。为宫室若此，故左右皆法象之，是以其财不足以待凶饥、振孤寡，故国贫而民难治也。
　　2，当今之君，其蓄私也，大国拘女累千，小国累百，是以天下之男多寡无妻，女多拘无夫，男女失时，故民少。
　　孟子劝诫齐宣王“王如好货，与百姓同之”，“王如好色，与百姓同之”，劝诫梁惠王“与民偕乐，故能乐也”。孟子这些话里的所见所思，与墨子基本是一致的。如果说墨子的“兼爱”，含有劝诫这些“当今之主”们能“兼爱”到“民，百姓”，则与孟子的“与百姓同之，与民同乐”思想，也可算相去不远，然而孟子对这些似乎视而未见。
　　墨子说：
　　天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。……天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。……其兼而爱之，兼而利之也。
　　这番“兼爱兼利”的话，当然含有“与民同乐”之意，然而似更含有“平等”之意，也应算是“仁义”之意，然而，这个“兼”字，孟子却绝不能同意。
　　墨子说：
　　古之圣王之治天下也，其所富，其所贵，未必王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。……今王公夫人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。
　　这些情况，孟子是知道的，或也能听下去，因为在“君子”内部，也是有高低贵贱、贤与不肖的，不应当一味的只凭“骨肉之亲”这样的标准来举贤治国，他在与齐宣王的对话中，就提到过“贵戚之卿”与“异姓之卿”的区别。但墨子说这些话的真正主张，孟子就未必同意了，孔子也不会同意的：
　　古者圣王之为政，列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。
　　不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。
　　“在农与工肆之人”，正是孟子所称的“无野人莫养君子”里的“野人”，相当于孔子所称“民可使由之，不可使知之”里的“民”，墨子竟然说他们也能列在享爵禄、理国事、行政令的贤能行列里，这种“理论”，怎么可以？太违背传统“礼，仁，义”的原则、原教旨了。
　　孔子是鄙视“老农老圃”一类人的，孟子是认为“庶人……不敢见诸侯，礼也”的，如果“往见”了，则是“不义也”，但“召之役，往役”是可以的，是“义也”。这“庶人”只不过是没爵没禄的“民，百姓”，是自由民，还不是“野人”，如果是“劳力者”的“野人”，则更应如此遵“礼”守“义”了。
　　而墨子竟然要破这样铁的规矩，正是藐视那传统之“礼”，是要从下面来让“礼崩”，产生混乱、颠倒，岂能允许？墨子的这种平等观，这种“兼爱”观，在孟子的感受中，极其可怕，所以孟子才那样深恶痛绝。但孟子没有从正面落笔，而是说墨子“兼爱”是“无父”，其实，真正的落笔处，是说墨子“无君”，也就是取消了君与民，民与野人这所有的差别，大家一视同仁，谁贤谁就可以被“举尚”而“富贵”之，这真是大逆不道、反了天了。其实，这时的孟子是忘记了历史的，儒家整理出的《尚书》之类不是记载说，大舜正是出身贫贱、从乡野之上被尧君提拔上来的吗？但尧舜有这样的故事是可以的，提升为墨子式的理论则不可以。孟子所卫之道，也就十分明白，甚合君王巨室权臣的心愿。所以，朱元璋虽一度竟将孟子逐出孔庙，最终还是听从儒士之劝，让孟子回到了配享的座位上。
　　孟子认为墨子之言是“邪说”，决心与墨子斗争到底，“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫词，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”孟子号召大家都跟他一起来做“圣人之徒”。
　　其实，墨子也举舜，禹，汤，武王这些人，是“天下之仁义显人”，也说过“国君者，国之仁人也”，“无君臣上下长幼之节、父子兄弟之礼，是以天下乱焉”，只是他认为，实行他的“兼爱”之说，才能达到“仁，义、礼”。所以，儒墨分歧，从字面上，并不在于是不是赞成“仁，义，礼”，而在于对这种境界的理解和诠释，在表面的“学术之争”底下，是“贵与贱”的尖锐对立，也就是要建立君子治野人的天下，还是野人与君子有着某些平等政治权利的天下。这真是一个大问题。孟子充满了卫道士的愤怒，似乎就没有想一想，所卫何道，所怒何事，怎的就一点不脸红的呢？
　　墨子用他的“兼爱”观，全面改造传统“礼治”理论的系统：
　　兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也，故君子莫若审兼而务行之。为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。
　　墨子竟然这样用他的“兼爱”来全面解释“仁学”，而且，墨学已经“盈天下”，怎能不引起孟子式的极大恐惧？如让墨学得逞，就要“孔子之道不著”，可见，“孔子之道”，就是传统儒教、正宗“仁学、礼义之学”。孟子是不能不拍案而起挺身而出的了，劈头就骂墨子一句“无父无君，人道灭绝，禽兽而已”，且发出“人将相食”的警报。想当年，这一意识形态之争多么的不可调和！
　　从吕不韦主编的《吕氏春秋》以及汉武帝时的《淮南子》可知，孟子的努力在当时并未如他自己所说起了多大作用。《吕氏春秋？仲春纪》说，“孔墨之后学显荣于天下者众矣，不可胜数。皆所染者得当也。”说这话时上距孟子去世大约七八十年。《淮南子？道应训》篇里说，“孔丘、墨翟，无地而为君，无官而为长，天下丈夫女子莫不延颈举踵而愿安利之者。”这时距离孟子去世已经一百七十多年。以孔子中年起算，至《淮南子》年代，墨学与孔学三百七十多年间并驾齐驱，都是天下“显学”，直至汉武帝“独尊儒术”。后来，墨学渐至于湮没无闻二千余年，而天下思想唯孔学独尊。
　　既然墨子讲“兼爱”，而且孟子也承认墨子能“摩顶放踵利天下”，何以将墨子与讲“为我”的杨子归为一类呢？两个极端能是一类吗？孟子认为，是一类，一类就一类在他们“无父无君”，是“人道灭绝，禽兽而已”。
　　杨与墨虽为两个极端，孟子认为，“逃墨必归于杨，逃杨必归于墨”，就是说，离开了墨子的“兼爱”，就必然是杨子的“为我”，离开了杨子的“为我”，就必然是墨子的“兼爱”，一个极端必然走向另一个极端。为什么呢？就因为“无父无君”是他们的共同。他们不懂得治理天下既不能取“兼爱”之道，也不能取“为我”之道，而要取当中的一条道，也就是国家社会要有严格等级制，要有君子治野人、野人养君子这样的社会分工，须遵这传统“仁义礼”而行，“非礼勿动”。
　　孟子的理论，却是从社会须有分工这一合理基点出发的，在《滕文公章句上》里，他批评了“为神农之言”的许行，以及盲目崇拜许行的陈相，他由此进而上升到“天下之通义”上，说：
　　“有大人之事，有小人之事……或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。”
　　在这样的基础上：
　　“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序”，
　　君子对于小人：
　　“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。圣人之忧民如此。……为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。……尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。”
　　细玩词意，孟子笔下的“民，小人”，与《论语》中的概念，有些不同，既有继承，又有改造。比如，在孔子那里，“小人”与“民”是两种人，“小人”是自由民，可以参加劳动（如孔门弟子樊迟），也可以受聘担任官职，而在孟子这里，“小人”一方面仍指自由民，另一方面与“民”成了同义词；孔子那里的“民”，在孟子语中是“野人”。
　　孟子就这样从社会须有必要分工，而得出社会有统治者与被统治者的结论，在逻辑上有问题，而他却认为绝无问题、天经地义，所以理直气壮批判杨子的“为我”与墨子的“兼爱”。我们不可一看到孟子说“为天下得人难，以天下与人易”就失口叫“好”，而不问他这话的原意是什么。
　　尽管墨子与孟子言词相同之处还是不少的，比如都承认“仁义礼”，都反对战争（墨子“非攻”，孟子认为“威天下不以兵革之利”），但孟子认为他与墨子实质上不可调和。墨子无差别的“兼爱”之说，平等观的“尚贤”之说，跟孟子“君子治野人”的真正“礼治”之间，决无共同之处。所以，他们也仅仅是言词有相同而已，所阐扬的是各人自己的思想体系，甚至是严重对立的。
　　墨子还直接点名批判了儒与孔子：
　　夫儒，浩居而自顺者也，不可以教下；好乐而淫人，不可使亲治；立命而怠事，不可使守职；宗丧循哀，不可使慈民；机服勉容，不可使导众。孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众；博学不可使议世，劳思不可以补民；累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。繁饰邪术，以营世君；盛为声乐，以淫遇民。其道不可以期世，其学不可以导众。
　　这怎不令孟子愤慨？
　　朱熹说，“孟子虽不得志于时，然杨墨之害自是灭息，而君臣父子之道赖以不坠，是亦一治也。”赞扬孟子狠批杨墨是立下了不朽万世之功。但“自是灭息”一语，是夸张了，事实上直到汉初，世人还是“孔墨”并称的。
　　比较韩非子、孔孟与墨子，则韩非子与孔孟是一棵树上的两个大枝干，这棵树就是传统“礼义之学”，就是致“帝王之政”的“帝王之术”，两个大枝干是对立统一的，对立就对立在方法不同，统一就统一在总归于一个“礼”。有研究说，法家本出于子夏之儒，子夏传李悝、吴起，此二人一变法于魏国而成功，一变法于楚国而失败。据郭沫若研究，李悝的历史贡献，“不仅是法家之祖，同时是可以看为封建制的奠定者的”，说明着当初子夏所传授，有儒有法，比较全面。李悝传商鞅，韩非则得力于这些前辈，包括他的老师荀子。子夏恰恰是孔子的弟子，比孔子小四十四岁，可见他根据时代不同，而改造过传统的“礼义之学”，于是影响及于李悝、吴起之辈。我们读《史记？孙子吴起列传》，看到吴起对魏武侯说的“山河之固在德不在险”的话，也是很懂“仁义”之类的“德教”的，是从子夏学过传统“礼义之学”的一个证据。
　　而墨子，因其“兼、尚”之说，则证明已是从传统“礼义之学”土壤里生长出的完全不同的另一种树，虽然也借用着一些共同的语汇，如“礼仁义”之类的，因为这些词汇在孔墨很久以前就有，是大家都继承的重要传统思想文化资源。
　　查韩非子之重要篇章《五蠹》，只批儒，未及墨，这反映着在韩非子当时（秦统一天下前夕）的东方六国，儒的影响较大、对于“法术治国”的阻碍较墨学为大。而韩非子另一重要篇章《显学》，虽言“世之显学，儒墨也”，全篇重点仍在于批儒，而对于墨子的“兼爱”与“尚贤”，则未有言及。他稍稍提到的儒墨分歧只有“墨者葬俭，儒者破家而葬”的不同。韩非子说，“孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同”，指出了大家都言必称尧舜，也就是上承共同的历史思想文化资源。《显学》篇仍没有对墨子有何批判。
　　如今看去，墨子可算是当时的平民政治家和理论家。从《墨子》书看，他还是一位科学家和军事家，是当时有极其丰富的生产实践经验和科研成就的人。几千年来，墨子的博大和伟大，不为“君子”所承认，而排斥得远远的，他的独特的“兼爱”、“尚贤”之说，以及“非乐，节用”之说（反对统治者的各种奢侈排场和享乐），注定不能为帝王、朝廷所用。至于其对科技的关注，更是“小道，小术”不值一说的了。
　　墨子还有“尚同”之说，表面看，亦与儒家无二，比如他说：
　　无君臣上下长幼之节、父子兄弟之礼，是以天下乱焉。……是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立为天子，使从事乎一同天下之义。
　　只是这里面的“选贤”、“立天子”、“一同”，很有些“问题”。这“一同”是何含义？墨子说：
　　今王公大人……政以为便譬，宗於父兄故旧，以为左右，置以为正长。民知上置正长之非正以治民也，是以皆比周隐匿，而莫肯尚同其上。是故上下不同义。若苟上下不同义，赏誉不足以劝善，而刑罚不足以沮暴。
　　原来是批评“王公大人”的为政与民不“一同”，认为这是天下不治的原因。这个不“一同”，与孟子对统治者要求的“民与同乐”，意思有区别，墨子是要求“王公大人”在任命左右以及正长这些治人者时，不要仅仅在“便譬、父兄故旧”这些人里面挑选，意思很明显，就是也要在这些人之外的人群里挑选，要不然，就会“上下不同义”，而民“莫肯尚同其上”。而这些人之外的人群，当然就包括了他在“尚贤”的观点里说到的“在农与工肆之人”。所以，墨子的“尚同”，也就是他的“尚贤”，总之是认为在“在农与工肆之人”亦有贤人，可以“一同”进入治理社会国家的行列，包括“立天子”，也要天下海选，“选择天下贤良、圣知、辩慧之人”来担当，以便于“从事乎一同天下之义”，这在儒家看来，其非礼与越轨简直达于大逆不道了，真是反了反了。墨子此言一出，其学说的命运也就被历史决定，他不受封建统治者欢迎并且要湮没它，是很自然的事。
　　墨家之所以后来迹息，除了不受统治者欢迎这个主要原因，大约也有它落后的或特立独行的一面。郭沫若认为，“墨家节葬不非殉”（但我们从《墨子？节葬》篇看，墨子是不主张“杀殉”的，当时“天子杀殉，众者数百，寡者数十。将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人”，墨子是加以谴责的。）郭沫若从《墨子？非命》篇找出了“君有难则死，出亡则送”的墨家主张，并以齐国晏婴的话以印证，说明在这个问题上，墨子与晏婴一致，理论上仍不能与殉葬陋习根本断绝。他又从《吕氏春秋》的《上德》篇里找出了事实，证明墨家后来成为宗教性的严密组织，勇于以身殉其义，墨家首领孟胜就这样为义自殉，弟子继而自殉者一百八十五人，何等壮烈。这两方面相加，可就成了一个问题，所谓墨流为侠，墨家成了侠客的鼻祖，虽然令人佩服，却成了少数人的行为，不为大多数普通人信仰追随。郭沫若还认为，“殷周时代的人格神除初期墨家还死死维持着之外，其他的学派都把它几乎完全唾弃了”，这些就是墨家的落后因素。所以，尽管墨家的“兼爱，尚贤，尚同，非乐，节用”这些主张里反映着平民的意识和要求，含有许多合理的以至光辉的成份，其得不到统治者欢迎，除了“君子小人”的分野与时代局限使然，自身含有的这种落后因素，也是重要原因。
      　三，庄子刺儒：庄子与孔子
　　《庄子》多用寓言表达。很多情况下，也可以说，《庄子》就像一部剧作，而孔子，每每被庄子安排做了其中一位很繁忙很思想的角色，并且还经常安排他最心爱的弟子颜回也跟他一块儿上场，二人之间发生着哲理的探讨，其中之主旨，却又绝不是儒家思想，而是庄子的漫无端涯不着边际的那些思绪，这真是一件大滑稽的事情。假如孟子看到，还不知要怎样痛斥庄子，因为墨子杨子仅仅因为宣扬“兼爱”或“贵己”，已经被他骂成“无父无君，禽兽也”，像庄子开这样大的玩笑，全然颠覆孔子的形象，也全然拿他们最心爱的“仁义礼”学说开着天大的玩笑，你说要该怎样挨骂才行？除了这样拿孔子做了戏剧中的小丑和呆子一样的人，庄子且又直接对儒家发出无数的讽刺，一部《庄子》，总不忘要讥刺一下儒家，这真是怎样的罪恶？但庄子才气太大，讲出那么多神奇的寓言，文采斐然，自魏晋以来，凡自命为文人的，莫不喜欢捧读它、体会它、引用它，宋朝的大儒朱熹也就没有办法去打庄子，只好说，“庄子当时也无人宗之，他只在僻处自说”。好一个“无人宗之”，好一个“只在僻处自说”，庄子这样没啥，大可丢一边去了。
　　儒墨法的“仁义礼”，是某种治人治国的理论，以求积极有为于人世。庄子一开手，就把什么治人治国先给它来一个蔑视与抹杀，讲说什么其翼若垂天之云的大鹏，什么天之苍苍无所至极，什么以八千岁为春八千岁为秋，在这种种巨大的境界面前，什么“知效一官，德合一君”之类的，又算得什么呢？简直都有点可笑了。就连能“御风而行”的列子，也不能算得高明，因为他还有待风的吹来，最高明的境界应当是“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”，应当是“至人无己，神人无功，圣人无名”。这么一大套话，对于儒墨法各家，都是当头棒喝，震撼心灵，全被颠覆，什么都谈不上了。庄子接着拿各家都崇敬的尧君开个大玩笑，“尧治天下之民，平海内之政”，很了不起了，他去见“无所用天下为”，“其尘垢秕糠”也比他强的四个人于“藐姑射之山，汾水之阳”，也就“窅然丧其天下焉。”何况天下奔走尘埃想要“治民，平政”的人们呢？庄子釜底抽薪，连根拔树，又加以斧锯，处以冰水烈火，风格十分凌厉，玩笑开得太大。
　　庄子还有厉害一手，认为天下一梦。我说你们在梦中，我也是在梦中，说不清到底是庄周梦蝶，还是蝶梦庄周，这之间虽然会有一个分界，但变化是绝对的，是不是，然不然，还是丢开这一切，忘年忘义，寄托自己在无穷无尽的广漠之中吧。在这样无边无际傍日月而挟宇宙的境界面前，役役于治国之途的人们，是何等的可怜和荒谬。
　　汲汲于仁义之途的孔子就这样被糟蹋被颠覆了，于是给出了一个深悟庄子之道的孔子，颜回请问：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣，如此，则可以为斋乎？”孔子说，这是做到了祭祀之斋，还不是心斋，“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”这样的一个孔夫子，就全然地成了庄子之道的化身，而忘记了他自己的“仁义”之道。
　　《史记》说庄子“与梁惠王、齐宣王同时”，则大体应与孟子同时，然而我们只见《孟子》猛烈抨击杨墨，不见发表有对庄子的看法，或正如朱子所说，当时知道庄子的人不多，要不然，有着浩然之气的孟子的勃然大怒定然至少是要相当于对待墨子杨子的。
　　庄子笔下的孔子有时依然言说仁义，但说着说着，最后就归结到庄子之道上去了，这也是颇为滑稽的。有人向孔子请教，说将使于齐，“今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患。”孔子回答说，“子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无可逃于天地之间。”对于传统“仁义”之说的一套，庄子简直烂熟，提笔就来，然而孔子下面的话就渐渐变味，转成庄子之道了，“知其不可奈何而安之若命，德之至也……乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”孔子就这样成了庄子之道的解人。
　　有三人为友，其中一人死，二人鼓琴而歌，子贡见了就问，“临尸而歌，礼乎？”二人回答说，你哪里晓得“礼”的意思。子贡来问老师，孔子说，他们是“游方之外”的人，我们是“游方之内”的人，我派你去吊唁，是派错了。他们是“游乎天地之一气”，以生为附赘悬疣，以死为决患溃痈，“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉？”这样，孔子就把庄子之道说得很高，把自己所奉之道说得很低了。子贡不解，问，那么老师你信什么呢？孔子说，我不过是“天之戮民”，我们师徒共同相忘于我们的道术。不过，那种不合世俗的畸人，其实是齐于天、合于自然的。孔子不由得感叹说，“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。”这句话就把孔子自己最为重视的“君子、小人”之分，来了一个大颠倒，真是何其辛辣，过于墨子多矣，宜其为后来儒士深诟不已，而其才华横溢又大得文人赞扬，是中国人最大的一个矛盾。
　　意而子来见许由，许由问他，尧是怎么对你说的？意而子说，尧对我说“汝必躬服仁义而明言是非”，许由说，这是尧“黥汝以仁义，而劓汝以是非”，这样你怎能游于真正的大道呢？那真正的道，是不谈什么仁与义的，它长于上古不为老，笼盖天地创造万物而不为巧，那是多么了不起的畅游之境。通过这则寓言，直接宣布了以尧为最高典范以孔子为代表的传统“仁义”之说的渺小。
　　更为滑稽的是，庄子竟然让孔子颜回师徒二人，共同努力忘却他们最心爱的“仁义礼乐”之说。颜回说，我修炼得有些意思了，我已经能忘掉仁义了。孔子说，还不够，继续修炼。过了些时，颜回说，我又有所进步了，我已经能忘掉礼乐了。孔子说，很好，但还不够，继续修炼。又过了些时，颜回说，我可以了，我“坐忘”了。孔子让他说说“坐忘”的体会。颜回说，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”孔子说，你果然成为大贤人了，“丘也请从而后”，我跟着你学吧。这个玩笑开得更为残酷和出神入化。按儒家说，孔子圣人，颜回离圣人只在毫发间，他们竟然改道皈依，放弃了“仁义礼乐”，进入了庄子的“大通坐忘”，何其颟顸可笑。
　　以上是《庄子》“内篇”中的一些内容，已经如此，至于“外篇，杂篇”对于孔圣师徒及其仁义之说的讥刺，亦比比皆是。《庄子》对于墨子可以说无有批判，但他提到了“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，而在《天下》篇中，庄子后学有关于墨学的评说，佩服墨子不畏艰难困苦泛爱兼利天下的精神，“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”至于认为墨子之学“乱之上，治之下”，虽有一定见识（看出了墨学对“上”不利，对“下”有好处），却似偏离了庄子，因为庄子认为“乱”天下的是儒家传统“仁义”之说。
　　人们谈庄子多重在他的哲学，而从社会思想的角度，庄子可算是战国时代的极端无政府主义者，他要让精神的世界从眼前现实里脱离并且飞升上去，“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”，如此飘飘于茫茫无有之中，连现实都漠视，还有何“政府”可言？但无政府主义是对机会主义的一种惩罚或至少是反映，那么当时的“机会主义”是什么？我们从庄子角度看来，至少有两个方面，一是战国乱世，这也是他不满的，要不然他的情绪不会这么激烈；乱世产生的原因，就是那些自命为“圣、智”的人们，就是当时的天下诸侯巨室权臣及其谋士们。另一方面的“机会主义”，是孔儒，因为孔儒的“仁义”之说是围绕着传统“礼仁政义”展开的，“克己复礼为仁”，是最尊传统等级制的，而当时上承周代以来的传统等级制，正是诸侯这些人能高高在上为所欲为的原因，所以“仁义”之说虽然听来不错，其实质却不为庄子所佩服，所以他每每连儒说中最善治天下大尧也给以戏说和否定了，让他在庄子式的高人面前一下子就忘掉了所谓天下。
       四，“刻薄”商鞅对传统的改造
　　司马光在《资治通鉴》里写道，“商君尤称刻薄”。那么商鞅“刻薄”在何处呢？就是他佐秦孝公“变法”，而据商君自己说，“变法”就是“更礼”，目的也是为了“爱民、利民”。可见，商鞅是一个在秦国大力改造其旧有“礼、法”系统的人。他不是不讲“礼”，而只是要改造旧“礼”，实行新“礼”。《商君书》首篇《更法》，记载商鞅、甘龙、杜挚三人在秦孝公面前当廷论辩，为《史记》采用，《资治通鉴》也用了一点。以《商君书》为据，秦孝公提出议题“变法以治，更礼以教”，商鞅在论辩时，讲了这样一些道理：
　　法者所以爱民也，礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故，苟可以利民，不循其礼。
　　三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故智者作法而愚者制焉，贤者更礼而不肖者拘焉。
　　前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？……各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜。
　　可见，商君认为，礼法是为了爱民利民强国，而当现有礼法有碍于此，就应当变法更礼，制定和实行新的礼法。而甘龙杜挚这些人认为，秦国当时的礼法无须变更改造。
　　所以，我们从诸子各派的主张来看，对于一个社会国家须有“礼法”之类，都无疑义，没有人说一个社会国家无须什么“礼法”的，唯庄子一派有从根本上否定“礼法”存在之嫌。
　　而在一般印象上，孔子一派是主张“礼”教的，韩非子一派是主张“法”治的。如今看来，商君、韩非、墨子，都不是不讲“礼”教，也不是不讲“爱民、利民”，而孔子一派也不是不讲“法”治。
　　因此，“礼”也罢，“法”也罢，是一切社会国家存在的必有必用之物，问题只在于说者之内容如何，是否合于时宜，是否真的能“爱民、利民、强国”。
　　《史记》说，商鞅新政“行之十年，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足，民勇于公战，恸于私斗，乡邑大治。”可见司马迁对于商鞅变法的成就是认可的。事实上秦国本很落后，所谓“戎翟之教，父子无别，同室而居”，自商鞅变法后，迅速进步强大。
　　而商鞅变法的内容有所谓“宗室非有军功论，不得为属籍。明尊卑爵秩等级，各以差次名田宅”，而“民……有军功者，各以率受上爵”。这样，“有功者显荣，无功者虽富无所芬华”。显然，这打破了旧有尊卑等级，破了旧“礼”，立了新“礼”，尊卑等级发生变动，引起了很大的社会动荡。
　　商鞅这样做，无疑会得罪旧“礼”所尊贵的人们，“宗室贵戚多怨望者”，以至“太子犯法……不可施刑，刑其傅公子虔，黥其师公孙贾”，得罪的人可不少。
　　赵良劝商鞅的话里引用了一段《诗经》“相鼠有礼，人而无礼；人而无礼，何不遄死”，还有一句《周书》“恃德者昌，恃力者亡”，有以旧的“礼、德”对商鞅指责和恫吓之意。
　　赵良的话虽然阴险，对于某种严峻形势的估计却是对的。果然，当孝公去世，新君上台，也就“发吏捕商鞅……车裂商君以徇，曰，莫如商鞅反者！遂灭商君之家”。
　　司马迁说，“商君，其天资刻薄……少恩矣，……卒受恶名于秦，有以也夫。”这个评语虽很片面，至少直到司马光，仍是这样认为的。
　　从《史记》所载（《资治通鉴》也认同）看，商鞅推行的新的“礼、法”那种“刻薄少恩”的内容，除了以上所说使得“宗室贵戚多怨望”之外，使得民的方面感到很不舒服的有：
　　1，令民为什伍，而相牧司连坐，不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。
　　2，民有二男以上不分异者，倍其赋。
　　3，为私斗者，务以轻重被刑大小。
　　4，事末利及怠而贫者，举以为收孥。
　　这四条，一是形成了“保甲制”和“告密制”；二是以加倍收赋的方法逼民父子弟兄各自成立家庭，以利农田的多多开垦；三是惩罚私斗，鼓励到战场上为国战斗；四是视商业工业之类为“末利”，即重农抑商。所以，若一言以概之，就是鼓励“耕战”，为此而改造秦国当时的一些陋俗，对本来一盘散沙的人民加强了管理，使之在整体上有利于国家的“耕战”大局。
　　这样看来，即使对民，商鞅也确有“刻薄少恩”的一面，所以当时仅“秦民之国都言初令之不便者以千数”，同时，“太子犯法”，引起了一场斗争，以至于不得不依法“刑其傅公子虔，黥其师公孙贾”，这种“公子、公孙”的称谓就说明着他们是秦国“宗室贵戚”，商鞅把他们深深地得罪了。
　　商鞅的耕战政策，涉及土地制度与赋税制度。司马迁“为田开阡陌封疆，而赋税平”之句，《资治通鉴》改写为“废井田，开阡陌”与另起一节“秦商鞅更为赋税法，行之”，可见《通鉴》的编纂者对这两项措施的关键性有更加重的认识。实际上商鞅在秦国兴起了一场“土地改革”与“赋税改革”，这确实应当是一件大事，其引起的社会不同利益层面的矛盾斗争与动荡可想而知。
　　但商鞅之法坚持“行之十年”之后，“秦民大悦”，社会国家达到了“道不拾遗，山无盗贼，家给人足，民勇于公战，而怯于私斗，乡邑大治”，当然，这是依靠法令严酷和奖赏丰厚双管齐下取得的，有赵良所谓“恃力”而没有“恃德”的问题，用旧“礼”衡量，是“人而无礼”了。于是，问题实际上是一个两难，要么依了甘龙杜挚，秦国维持旧“礼”旧“法”旧貌，而永远是中华西部一个极其落后的诸侯国，要么依了商鞅，进步和强大起来。孰是孰非，何去何从？
　　《史记》载，商鞅初见秦孝公时，并没有一下子和盘托出他的变法更礼的主张，而是先说之“帝道”，秦孝公不感兴趣，又说之“王道”，秦孝公仍不感兴趣，这才不得已而说之以“霸道”，秦孝公于是很感兴趣，给商鞅以大权，以推行新法新礼。对于这个情节，《资治通鉴》不取。“帝道，王道”就是赵良所谓的“恃德”之道、“有礼”之道。它的内容，我们只能从儒家学派里去领会，体现在《论语》、《孟子》等经书中。
　　鲁迅在《且介亭杂文？关于中国的两三件事》里说：
　　“在中国的王道，看去虽然好像是和霸道对立的东西，其实却是兄弟，这之前和之后，一定要有霸道跑来的。人民之所讴歌，就为了希望霸道的减轻，或者不更加重的缘故。”
　　“那王道的祖师而且专家的周朝，当讨伐之初，也有伯夷和叔齐扣马而谏，非拖开不可；纣的军队也加反抗，非使他们血流到漂杵不可。接着是殷民又造了反，虽然特别称之曰‘顽民’，从王道天下的人民中开除之，但总之，似乎究竟有了一种什么破绽似的。好个王道，只消一个顽民，便将它弄得毫无根据了。”
　　“王道”如此，至于“帝道”，那在实际中就更加然不存在了，只存在于“三皇五帝”一类的远古理想之谈中。
　　所以，商鞅当时对秦孝公所言的“帝道，王道”，想来也只能是一套泛泛空言、老生常谈，以至于孝公“时时睡，弗听”。司马光不采《史记》所记的这一节，大约也是觉得这已经没有意思了。
　　而“西吴严万里叔卿”先生在编辑了《商君书》之后，于乾隆五十八年仲冬所作的《序》中说：
　　“太史公为鞅《传》，载鞅始见孝公，语未合，鞅曰，吾说公以帝道，其志不开悟，又说以王道，而未入。似鞅亦明于帝王之道，不得已而重自贬损，出于任法之说者。及观所为《商君书》，而知鞅实帝王之罪人。吾不知其始见而再不用者作何等语也。”
　　严万里对于商鞅也是不屑得很的，而认为“帝道，王道”哪里是商鞅这种人所能明白、所能说得的。严万里对于“帝道，王道”的理解就是“以德服人，德成而化盛，帝王之道。顺人之性，而相与安之，故能享国久长，而天下食其福也”，这种“以德服人”正是以商鞅所反对的“礼乐诗书修善孝悌诚信贞廉仁义非兵羞战”为内容的，决不是商鞅式的“以力服人”，使秦人“化为虎狼”。虽然秦始皇“席其成业，遂能鞭挞九有，横噬六合”，最终却天下大乱，“揭竿一呼，而秦瓦解矣”，这就是“力竭而变生”，商鞅其实是“直与帝王之道为寇仇而已矣”。
　　随着近现代的到来，随着人民国家的概念来到现实之中，这种“帝道，王道，霸道”之争，已成历史陈迹，而给我们提供着认识历史的一种已经高度凝炼了的参照系。