存在之“无”vs缘起性空
——
海德格尔思想
与佛教的“共鸣”
-
摘要:
在海德格尔的“无”
与佛教的“空”
-
之间有很多
可以讨论的
问题
-
而且具有
现实意义
-
与轴心时代其他文明纷纷以
某种永恒的终极实在为理念
来抵御虚无主义的方式不同
-
佛教倡导“缘起性空”
-
两千多年后
的海德格尔
则试图扭转
西方哲学物化的
科学的思维方式
-
为了克服
虚无主义
-
而寻求关于
“无”的思想
-
故海德格尔哲学
与佛教思想之间
便发生了某一种
“共鸣”
--
在海德格尔的“无”
(das Nichts)
与佛教的“空”
之间有很多
可以讨论的
问题
-
我们所以关心这个问题
乃基于现时代人类文明
面临的虚无主义的威胁
--
至于为什么
因此而关注
海德格尔的“无”
与佛教的“空”
-
则是由于两者,对于
虚无主义挑战的回应
与众不同
-
按照雅斯贝尔斯
的“轴心时代”理论
在公元前800年
到公元前200年
这六百年之间
-
正是世界
各大主要文明相对独立地
重建自身核心理念的时期
-
其中
包括中国先秦之诸子百家、
希腊的哲学、印度的佛教、
伊朗的琐罗亚斯德和
巴勒斯坦的犹太先知
等等
--
然而
自17世纪以来,全世界
在西方少数国家带领下
相继走上了现代化道路
-
从而
开始了从传统社会
向现代社会的转型
-
轴心时代以来
原本在传统社会
起着支配作用的
传统意识形态
或者价值观念
逐渐失去了
影响力
--
其结果
就是我们重新暴露在
虚无主义的威胁之下
-
海德格尔之所以关注
“无”的问题与此有关
--
在我们看来:
-
佛教
在现时代
的生命力
也在于此
-
因为与轴心时代的其他文明纷纷以
某种无限永恒的终极实在为其理念
来抵御虚无主义的方式不同
-
佛教倡导“缘起性空”
此乃佛教的殊胜之处
--
海德格尔
对西方文明
的核心理念
即形而上学
-
进行了深刻的批判
-
强调
西方文明的问题根源于
形而上学对存在的遗忘
-
亦即以,对存在物的思考
代替了,对存在的思考
-
海德格尔:
存在物
若存在
-
存在之本身
则“不存在”
-
这不是说:
存在即是
虚无缥缈
毫无意义
的虚无
-
而是说
存在的
“本性”
即如此:
-
存在在呈现
存在物之际
自行已隐匿
-
这就是为什么
两千多年以来
-
形而上学
未能思考存在
的根本之原因
-
在某种意义上说:
海德格尔
试图扭转
西方哲学
已物化的
科学思维
的方式
-
为了克服
虚无主义
而寻求关于
“无”的思想
-
故海德格尔哲学
与佛教思想之间
便即发生了
某种“共鸣”
-
这个即就是
本文的缘起
--
我们
关心海德格尔哲学
与佛教思想的关系
还有一重要的原因
-
即系海德格尔
对佛教的兴趣
-
尽管不能够确定
他究竟读过多少
关于佛教的著作
-
有着两个很直接的
证据说明海德格尔
视佛教为其“知音”:
--
一是
据说他读了铃木大拙的书:
如果我真的理解了这一个人
这就是我在我所有的著述中
想要说的话
--
二是
1963年在与泰国僧侣
摩诃牟尼比丘对话之时
-
当听到他说:
无并非空无
-
海德格尔说:
这个正是我毕生
勉力言说的东西
-
由此而使我们
关注这个问题:
佛教究竟在什么地方上
引起了海德格尔的共鸣
-
当然
海德格尔毕竟是
西方哲学的传人
-
他所说的“无”
的确并非虚无
但也并不就是
佛教所说的“空”
-
此外
佛教虽然说“空”
不过在佛教内部
也存在着
对“空”的
不同理解
-
但是,两者面临的问题有相关性
在解决问题的方式上亦有可比性
-
更进一步说
佛教在轴心时代
各大文明理念中
与众不同
-
海德格尔则是
西方哲学中的
“异类”
-
在传统的
价值观念
没落之际
-
面对虚无主义的挑战
-
深入研究海德格尔与佛教
能够给予我们怎样的启示
-
显然
有极其重要
的理论意义
和现实意义
--
事先声明:
我研究西方哲学
对海德格尔哲学
或许能略知一二
关于佛教
完全却是
初学者
-
佛教经论
浩如烟海
博大精深
我等初学
望而却步
-
之所以斗胆涉猎此等主题
实出于对虚无主义的忧虑
不得已而为之
~
一、存在之“无”
-
德国哲学家雅斯贝尔斯
《历史的起源与目标》:
提出“轴心时代”的理论
-
尽管其中很多
值得商榷之处
-
但是仍然
不失为关于
人类文明的
一种解释框架
-
按照雅斯贝尔斯的理论
在公元前800年
至公元前200年之间
-
世界各大主要文明
相继独立地构建起
自身的核心理念
-
其中包括
中国的先秦诸子百家、
印度的《奥义书》和佛陀、
伊朗的琐罗亚斯德、
巴勒斯坦的犹太先知
以及希腊哲学等等
-
轴心时代的特点是:
中国、印度和西方
-
这三个地区
的人类开始
意识到整体的存在、
自身和自身的限度:
-
人类体验
到世界的恐怖
和自身的软弱
-
他探寻
根本性
的问题
-
而面对空无
他正在力求
解放和拯救
-
通过在
意识上认识
自己的限度
-
为自己
树立了
更高的
目标
-
他在自我的深奥和
超然存在的光辉中
感受绝对
-
在某种意义上说:
轴心时代的兴起
应源自于此前的
传统发生了危机
-
所以
各大文明
即就出现:
不同程度的
更新或变革
-
意在
为自己重建
安身立命的
基础和根据
--
如此说来:
轴心时代的
各大文明理念
均可视为不同文明
面对虚无主义挑战
的反应
-
除了佛教而外
所有文明理念也都在寻求
某种永恒无限的终极实在
———诸如
存在、实体、上帝、
神、天、道……等等
--
希腊人开创的哲学
则以“存在”为对象
-
从而形成了
“形而上学”
这一门学科
-
哲学即产生于
一个十分朴素
而又令人费解
的难题:
-
为什么有东西在
而不是空无所有
--
1
早期希腊
自然哲学
以“本原” 解释
自然万物生灭
变化循环往复
的原因和主宰
--
巴门尼德
扭转了哲学的方向
-
区别了
以“非存在”为对象的,意见之路
和以“存在”为对象的,真理之路
-
从而使
哲学从
宇宙论
转向了
存在论
-
为此后决定性影响了
西方哲学两千多年的
形而上学奠定了基础
-
“存在”之
所以成为了,哲学的概念
而且成为了,哲学的核心概念
自有其
语言的
大背景
-
在印欧语系当中
系词 (to be) 是其
最基本的语法结构
-
当希腊人
追问自然之中
究竟什么东西
永恒不变
-
描述自然万物的判断
其主词和宾词都可变的
唯独连接主词与宾词的
系词始终不变
-
于是由系词to be
衍生的现在分词
Being (存在)
-
被看作是维系所有
生灭变化着的事物
-
而其自身
保持不变的
基础和根据
--
苏格拉底-柏拉图
把巴门尼德的唯一的存在
改造成为任何一类事物
“是什么”的普遍性的理念
-
便形成了西方
哲学以思想来把握存在物之
抽象普遍的本质的基本思路
-
及至亚里士多德在哲学
与自然科学之间做区分:
-
自然科学
分门别类地研究
存在物“是什么”
-
哲学则一般地
研究存在本身的分类结构
亦即研究由不同类的事物
所构成的整体之存在的
逻辑结构
--
由此形而上学或存在论
便呈现为一个范畴体系
-
乃至形成了从亚里士多德
到黑格尔为止两千多年
形而上学的历史
-
黑格尔后
形而上学
便即衰落
--
形而上学的衰落
有其复杂的原因
-
简言之
两因素
在起着
关键性
的作用:
--
其一是
近代哲学的
主体性原则
-
发展到康德的
“知性为自然立法”
形成了这样
一种的趋势
-
存在物的意义
不再来自,客观存在的事物自身
而是源于,主体的建构
--
其二是科学实证主义的发展
颠覆了以
一个完满而理想的本质世界
作为不完满的现实世界的
存在基础和根据的
传统哲学理念
--
于是黑格尔
之后的哲学
-
尤其是
20世纪的现代西方哲学
对传统形而上学进行了
一浪更高过一浪的批判
-
不过海德格尔的
批判与众不同:
-
他试图要把
“存在问题”
从形而上学
中拯救出来
-
形而上学
即以存在
作为对象
然而海德格尔
却要把形而上学的历史
解释为“存在的遗忘史”
-
他看来,以事物
“是什么”的“什么”
规定事物的本质
-
归根结底不过只是
事物的普遍性抽象
-
一般地规定
一切诸事物之
整体的“存在”
亦也并不例外
-
这实际上混淆了:
存在与存在物的
差异
-
由此获得的
结果不过是:
存在物的
抽象属性
(本质)
而并非是
存在本身
-
不仅如此:
当我们
以思想
去把握
存在时
-
这种
主-客二元式
的认识论模式
-
相当于
把我们自己看作是
独立于存在之外的
认识主体
-
而把存在看作是
与我们相对而立
的认识对象
-
且不说当我们把
存在对象化之时
存在不再是存在
-
实际上,我们自己
即就在,存在之中
-
就此而论
形而上学
自以为是:
以存在
为对象
-
而实际上
它始终试图去把握的
不是存在而是存在物
-
这意味着,关于
存在问题的解答
从一开始
就走错路
-
故哲学
以存在
为对象
并没错
-
错在于它
思考存在
的方式
-
于是海德格尔
便即另辟蹊径:
虽然一切存在者
均以存在为基础
然而一说到了存在
总是存在者的存在
-
意味解答
存在问题
-
亦须从
存在者
来入手
-
故要解决
存在问题
需要找到
这样一种
存在者
-
它不仅关心
自己的存在
而且能提出
存在的问题
-
且它的活动
可以即系是
存在的显现
-
这样一种
的存在者
即系就是
我们自己
向来所是
的存在者
--
海德格尔称之为
“此在” (Dasein)
-
海德格尔
用Dasein
来规定人
-
意思强调
这里的人
并非自然
万物中的
一个族类
而是一种
由“存在”
(Sein)
所规定着的
特殊存在者
-
它不是
现成的
凝固的
存在物
-
而具有着“去存在”
(zu sein) 的“本性”
-
如果说存在物
是由“是什么”的
本质性范畴规定
-
那么可以说此在
没有先在的本质
-
它始终处在于
“去存在”之中
乃是可能性的
存在者
-
然而
正因此在
“去存在”
被抛入了
可能性的
境域
-
它可能立足
自身而存在
-
也可能立足
他人而存在
-
意味着此在作为
去存在的存在者
乃可能性的存在
(能在)
亦即自由
的存在者
-
因而它
既可能,会自由地存在
也可能,不自由地存在
-
实际它一向不把自己
看作是自由的存在者
-
因此海德格尔
前期的代表作
《存在与时间》
致力于,通过对于
此在的生存活动的
生存论存在论分析
-
说明此在,沉沦在世
逃避自己存在的原因
-
以提前
到死中
去向死
-
而再将此在
逼回到自身
-
揭示
此在在世的
时间性结构
-
而让存在
得以显现
-
不过这条试图
解决存在问题
的“此在之路”
出了问题
-
三年之后
海德格尔的思想
就发生了“转向”
-
某种意义上:
在海德格尔
的前期思想
与后期思想
之间并不存在断裂
-
后期思想中
的很多东西
在前期思想
当中就有了
-
但并未被
课题化地
展开讨论
--
《存在与时间》问题很多
其中很重要的一个问题是:
即当海德格尔致力于
通过此在的本真在世
而让存在,显现之时
-
存在通过此在的显现
恰恰即对存在的遮蔽
--
换言之:
此在的存在
还并不就是
存在之本身
-
因此后期的海德格尔
不再沿着“此在之路”
追问存在问题
-
而是
尝试了各种
不同的面向
存在之路
-
这其中的关键
便即是揭示了
存在的“无性”
--
关于形而上学
“在的遗忘”
《存在与时间》
给出的诊断
即此在逃避
自己的存在
-
因面向
可能性
的存在
相当于:
面对虚无
-
而在后期思想中
海德格尔更多地思考的即是
在显现为此在的存在“背后”
其自身并不显现的存在本身
-
由此
形而上学之
“在的遗忘”
的根本原因
-
不能够简单地
归结而为此在
对存在的逃避
-
归根结底
乃因相对于
显现出来的
存在物
-
存在“不存在”
亦即存在之
“无”的本性
--
简言之:
存在“选中”了人作为
让存在存在的存在者
-
因而存在对人
本质性地现身
(wesen)
而呈现
存在物
-
形而上学
的确根据
存在与
存在者
的差异
而思存在
-
但是它只能够
“看到”存在物
而看不到存在
-
因而形而上学
自始至终思的:
只是存在物
而不是存在
-
而在海德格尔看来
由于存在的“无性”
形而上学以,对存在物的思考
必然代替了,对存在的思考
这是必然
要发生的
--
他将其
称为哲学的
“第一开端”
-
现在海德格尔
要开辟的则是
“另一开端”
-
即致力于把存在
当作“无”来思考
-
海德格尔
所面临
的问题
-
类似佛陀当年
所面临的问题
--
形而上学的衰落
竟使得哲学家们
像布里丹的驴子
一样陷入了两难:
-
一方是执著于,常见的形而上学
一方是执著于,断见的虚无主义
-
而海德格尔的“无”
类似于佛陀的“空”
--
关于:
竟有东西
在而不是
空无所有
-
形而上学关注的即是:
“为什么有东西存在”
-
而海德格尔看来:
必须关注的问题
乃是“无”的问题
-
无论
我们把眼前
存在的事物
称为存在
-
还是把
存在着的事物的
普遍抽象的本质
称为存在
-
实际上
它们都不是,存在
而仅仅只是,存在物
-
所以
如果存在物
是存在的话
-
使得存在物
存在的存在
便等于“无”
--
由此便知形而上学
为什么不能思存在
-
因为
存在并不是
认识的对象
~
二、缘起性空
-
如前所述
作为是在
轴心时代
所产生的
-
文明理念之一
佛教与众不同
-
两千多年前
的释迦牟尼
面对
“生死流转”
之时代难题
-
而创立佛教的初衷
也是为了人的解脱
-
以“缘起”破
苦乐、有无
之常断二见
-
以
诸行无常
诸法无我
-
归于涅槃寂静
-
佛陀面临的
时代问题
是当时印度
思想领域的
两个极端
--
一方面是
处在分裂中
的婆罗门教
或者
向信徒许以天堂的
福乐为信仰的报偿
-
或者
将永恒
的福乐
解释为
个体自我
消融于
梵天大我
之中
--
另一方面则是
顺世论的
唯物主义
否认死后
灵魂不朽
并由此否认
因果报应的
道德意义
-
显然那个时代人们
关注的是生死问题
-
前者若是“常见”
后者就是“断见”
-
婆罗门教或许是
由于遭遇到问题
故而产生了分裂
-
因而
与顺世论
所带来的
后果一样
-
面临虚无主义的挑战
-
在某种意义上说:
断见即可以,看作就是
常见的一种,特殊形态
-
“先有今无
是即为断”
-
因求
无限永恒
而不可得
而陷虚无
-
所以通常,回应
虚无主义的方式
-
是在
生灭变化
的世界中
-
追求无限的东西
-
为
变动不居的,现象
奠定永恒的,存在基础
-
佛教
则独树一帜
以缘起性空
来去应对
虚无主义
-
此乃佛教与所有
宗教和哲学之间
的不共之处
-
何为“缘起”:
按《杂阿含经》
随顺世俗
而言便是:
“此有故彼有”
“此生故彼生”
“此无故彼无”
“此灭故彼灭”
-
用西方哲学
或科学说法
就是因果律
-
但与西方哲学或科学
对因果律的理解不同
-
在佛教的缘起说中
世间万物皆无自性
-
作为结果的东西
并非以
作为原因的东西
为其实在的根据
-
因任何事物
均无“自性”
-
自然之因果系列
也并不存在一个
充足理由
-
即指终极的实在
作为绝对的原因
-
在佛陀看来
人生所有的
痛苦根源于
对自我
的执著
-
认识到了
世间万物
包括“我”
自己在内
皆无自性
-
去除我执
了却烦恼
便是解脱
-
由此可见
“缘起”
说的即是
所有事物
均是因为
相对条件
和合而生
解体而去
均无自性
-
不过
若只是把缘起
看作是因果律
以为不难理解
-
那就错了
-
须知“缘起甚深”
-
深在何处
归根结底:
-
深在缘起性空
-
可以理解缘起者
-
并不一定
能够接受
缘起性空
-
即便接受
缘起性空
-
对“空”的理解
也会有所不同
-
而在某种意义上说
佛教在佛陀涅槃后
由部派到大乘佛教
及至演化出了
中观、唯识和
如来藏三系
-
其中的争论
便即以对“空”
的理解为焦点
--
《中阿含经》:
阿难尊者
对缘起说
不解深意
-
以为“至浅至浅”
遂向世尊请教
-
世尊告之:
-
世人
于此缘起
不知如真
不知如实
不觉不达
-
所以
从此世到彼世
从彼世到此世
-
往来不能
出过生死
--
须知:
老死缘于生
-
生缘于有
有缘于受,
受缘于爱
-
顺逆观之
-
若
无生、无有、
无受、无爱
-
也就无有老死
-
因此
缘起甚深之处
即系正就在于:
-
缘起而知
诸行无常
诸法无我
-
从根源处
断离轮回
脱离苦海
-
所以佛教可以
一方面,支持作业果报
一方面,主张无法无我
-
这看起来
自相矛盾:
-
既然
承认果报
并且坚持
相关的
道德意义
-
如何与此
同时可以
主张无我
-
若无我
作者为谁
受者为谁
-
轮回者
又是谁
-
缘起之
因果相连
种瓜得瓜
种豆得豆
-
的确有业有报
-
所谓
“缘起性空”并不否认
因果缘起的现实存在
-
否定的即是
诸法的自性
-
即诸法无我
-
若是明白
诸法无我
-
无我、无我所
及至除去我执
-
虽然业报还在
但由此不仅免除了
由我执带来的痛苦
-
且“此灭故彼灭”
根源处断了因果
便不在轮回之中
-
然而
人们即便
知道缘起
仍然很难
接受“性空”
--
《杂阿含经》:
阐陀向阿难求法
-
阐陀说:
我已知
色无常
-
受、想、
行、识
无常
-
一切行无常
一切法无我
涅槃寂灭
-
然我不喜闻:
一切诸行空寂、不可得、
爱尽、离欲、涅槃
--
阿难回答说:
-
我亲从佛闻
教摩诃迦旃延言:
-
世人颠倒
依于二边
若有、
若无
-
世人
取诸境界
心便计着
-
迦旃延
-
若
不受、
不取、
不住、
不计
于我
-
此苦
生时生、
灭时灭
-
迦旃延
-
于此
不疑、
不惑、
不由于他
而能自知
是名正见
如来所说
-
所以者何
-
迦旃延
-
如实正观世间集
则不生世间无见
如实正观世间灭
则不生世间有见
-
迦旃延
-
如来
离于二边
说于中道
-
所谓
此有故彼有
此生故彼生
-
谓缘无明有行
-
乃至
生、老、病、死、
忧、悲、恼、苦集
-
所谓
此无故彼无
此灭故彼灭
-
谓
无明灭
则行灭
-
乃至
生、老、病、死、
忧、悲、恼、苦灭
-
由此阐陀
“闻如是法
于一切行
皆空、
-
皆悉寂、
不可得、
爱尽、离欲、
灭尽、涅盘
心乐正住解脱
-
不复转还
不复见我
唯见正法
-
佛陀之道,在于缘起
缘起之道,在于“性空”
-
但如前述
缘起甚深
空义难解
亦也难以
为人接受
-
所以
佛灭之后
部派分裂
-
其中说一切有部
虽然承认人无我
但不接受法无我
-
以极微之
物质微粒
作为实体
-
即系主张:
法有自性
-
及至龙树出世
-
抉《阿含》之要义
-
凸显缘起之空
对于后世产生
难以估量影响
乃至被尊为
中国佛教
八宗之祖
-
某种意义上说:
-
缘起
即是佛教
各个宗派
共许之道
-
原本主要
被看作是
诸有为法
的本性
-
龙树则以缘起
即系是无自性
-
以“八不”
凸显缘起
之空性
-
从而
将缘起
与空性
合二为一
-
缘起即是空性
空性即是缘起
-
以此来体现
佛陀的中道
-
今依印顺大师
《性空学探源》
将缘起法解说
为三条定律:
--
一为“流转律”:
-
“此生故彼生
此有故彼有”:
有因必有果
有果必有因
-
是为因果法则
世人皆也尽知
再也熟悉不过
-
佛陀发现:
世事皆由
因果关系
而作存在
-
或说世事
不能离开
因果关系
独立存在
-
要想改变现实
须从因上着手
--
二为“还灭律”:
此生故彼生
有因便有果
-
反过来说:
此灭故彼灭
无因便无果
--
对于佛教来说:
生老病死为苦
-
人生即因果
流转之苦聚
-
若要跳出苦海
-
须从根本上截断因
从而不让因果发生
-
所以
“此无故彼无
此灭故彼灭”
之
“还灭”也是
缘起法则的
定律
--
三为“中道空寂律”:
“此灭故彼灭”的
“灭”是“涅槃之灭”
-
作为有为迁变法之否定
-
涅槃本身
是无为的
不生不灭
-
只是因为
无法显示
-
故而
从生死有为
方面的否定
来去显示它
-
常人不解其意
-
或
以为涅槃
即是灭无
而可怕的
-
皆是因为
我执作祟
--
因此想要
遣离众生
执涅槃
为断灭
的恐怖
-
必须
另设方便
用中道的
空寂律
来显示
即
从缘起的
因果生灭
-
认识到了
缘起当体
如幻如化
起灭无实
-
本来就是空寂
自性就是涅槃
-
由此观之
缘起性空
即乃就是
真俗无碍
-
既可防止,以空性为实体,之常见
也可防止,以空性为虚无,之断见
--
龙树:
-
众因缘生法
我说即是无
亦为是假名
亦为中道义
-
未曾有一法
不从因缘生
是故一切法
无不是空者
-
缘起性空
缘起乃是
无常戏论
故是假名
-
虽说是假名戏论
但生灭之缘起
并非虚无
-
而是“不生不灭”
所以即是中道
--
龙树:
万物
生于缘起
而无自性
-
若有自性
便无缘起
--
所以缘起与自性不共
-
既然诸行无常
缘起并无自性
亦即缘起性空
-
那便意味着:
并没有真正意义上的生
也没有真正意义上的灭
-
所以
缘起不生不灭
而与涅槃同义
-
是故对于
龙树来说:
缘起性空
即是中道
--
我们不止一次说:
佛教在轴心时代的
各大文明理念当中
与众不同
-
相对于其他
以某种“有”
作为绝对实在来应对
虚无主义的价值观念
-
佛教
以“无”
或“空”
相待之
--
世人畏惧空者
-
不外于
对自我
的执著
-
以为原本有我
而后我没有了
-
遂然即陷入
难解的痛苦
-
殊不知
缘起性空
不生不灭
无生无灭
-
一切的
因我执
而带来
的痛苦
-
烟消云散
遂即归于
涅槃寂静
-
由此,在
海德格尔的“无”
与佛教的“空”
之间便形成了
某种“共鸣”
~
三、“无”与“空”
否定存在的,存在,即不存在
肯定存在物的存在,在世存在
-
海德格尔
关于“无”
的思想
-
在前期和后期
有一定的变化
-
《存在与时间》的
“无”由“畏”而启示
-
着重点在于
此在区别于
现成的
凝固的
存在者
-
乃是
某种始终处在
去存在之中的
可能性存在
-
此在
虽也是
存在者
-
但是因为受到
存在的“规定”
-
而具有了
“去存在”
(to be) 的
生存论性质
-
故“在世中存在”
而与诸存在者
“相遇结缘”
-
形成一个
因缘整体
即“世界”
-
是故存在者的
意义并不是像
胡塞尔现象学
那样
-
由意识的
先验结构
赋予
-
而是即在
生存活动
当中形成
--
更重要的是:
海德格尔关注的不是:
先验自我是一切事物
之存在和意义的源泉
-
而
在于此在
所显现的
存在本身
-
虽然如此
存在通过此在之
“在世界中存在”
而显现
-
但是,由此
显现的存在
毕竟还只是
此在的存在
-
还并不是
存在本身
-
这个恐怕即就是
《存在与时间》
并未能按原计划
完成的原因之一
-
“缘起性空”
不恰当地说:
《存在与时间》中的
“世界”与佛教的缘起
有类似的地方
-
此在
“在世界中存在”
由其生存活动与
诸在者“结缘”
而形成了一个
因缘整体
-
此即“周围世界”
(Umwelt,
亦译作“环境”)
-
佛教讲“世间”
基本上讲的是“有情世间”
五蕴、十二缘起、十八界
皆与人有关
-
尤其是,唯识宗
所讲的“唯识无境”
-
对海德格尔来说:
诸在者因与此在“结缘”
而相互联系在了一起
-
诸在者
的意义
由此而生成
它们的存在
因此被揭示
-
不过海德格尔的
“在世界中存在”
与佛教
的缘起
有一个
根本性
的区别:
-
此在的生存活动
形成的这个世界
归根结底即源于
此在的“去存在”
-
此在的“去存在”
乃系由存在而来
--
即系是说:
存在通过
此在的
去存在
而存在
出来了
-
而在佛教
缘起性空
-
在缘起“背后”
并没有存在
--
《存在与时间》:
以“无”来解释此在
的“在世界中存在”
-
强调的是此在
与其他在者的
不同之处
-
即
存在在此
存在出的
境域
-
此在
与其他的在者
一样是由存在
而产生的在者
-
但它却也是能够
“去存在” (to be)
的在者
--
所以呐,它的存在
不在于,成“什么”
而在于,“去存在”
-
如果,我们把诸在者
看作,现实的存在物
-
那么此在便是
可能性的存在
-
恰因如此
存在在此
得以显现
--
海德格尔用“畏”
所启示出的“无”
-
来说明:
消散于世内在者
混迹于芸芸众生
执著于各色之“有”的此在
其自身的存在乃即是“空”
亦即是无限可能性的境域
-
故海德格尔
的努力方向
-
是让自始即就
“从自身而脱落到自身”
而沉沦在世的这个此在
-
“从自身,回到自身”
立足自身,而在世
-
然而,当海德格尔
把形而上学的局限性
归结为“存在的遗忘”
-
并且揭示了
此在逃避自己的能在
亦即遗忘存在的根源
-
其着力之处
放在了如何让此在
承担起自己的能在
-
而让存在
得以显现
的上面
-
但是
由此在
而显现
的存在
-
归根结底
毕竟尚非
存在本身
-
由于这种种原因
海德格尔的思想
发生了“转向”
--
关于
“无”的含义
亦有所变化
--
我们以1936年之后
海德格尔对于尼采
的解释为例
-
海德格尔:
尼采揭示了
形而上学之
虚无主义的
本质
-
传统的形而上学
作为柏拉图主义
乃系以
一个完美的,超感性世界 (本质)
为不完美的,现实世界 (现象)
提供存在的
基础和根据
--
这意味着
现实世界
的存在者
没有意义
-
它们的意义
来自于一个
超感性的
本质世界
-
尼采自称为
柏拉图主义
的倒转
-
这就意味着
超感性世界
并不存在
-
只有一个世界
那就是我们的
现实世界
-
所以
形而上学归之于
超感性世界
的所有意义
-
实际上不过是
现实世界自身
的意义
--
换言之:
存在物,存在
存在,不存在
-
存在存在物
不存在存在
--
形而上学,即以存在
为存在者,提供意义
-
而存在,实乃虚无
-
所以
形而上学
所思考的
看上去是存在
而实际是虚无
-
即系以
虚无为
存在物
的意义
-
尼采揭示了
形而上学的
虚无主义本质
-
其目的是把
存在的意义
还给存在物
--
海德格尔认为
尼采公开认可:
存在等于虚无
-
与形而上学无异
皆为存在之遗忘
-
并不能够
由此克服
虚无主义
--
尼采
对海德格尔
的作用在于:
以存在“不存在”
而重新激发了
存在的问题
-
“协助”他进一步地
从“不存在”的角度
思考“存在”
-
按照海德格尔的观点:
相对于人这种存在者
存在本质性地
现身 (wesen)
而为存在者
-
以此
激发人去
思考存在
-
但是
存在在
现身为
存在者
之际
-
自行隐匿
-
虽然
存在与存在者
是一同到场的
-
但,存在者,存在
而,存在,“缺席”
-
所以
形而上学
的确需要
思考存在
-
但是
从一开始
即就未能
思考存在
-
因为存在
付诸阙如
-
换言之
存在确是
存在者的
“根据”
(Grund)
-
但由于存在在呈现出
存在者之际自行隐匿
-
因而存在即相当于
“深渊” (Abgrund)
即没有根据 (ab)
的根据 (Grund)
-
或
看不见
的根据
-
面对存在,如临深渊
难怪世人,避之不及
-
故抓住
存在物
不放手
--
故海德格尔呼吁:
对于基础的探基
必须冒险地一跳
-
跃入离-基深渊之中
必须测度和经受住
离-基深渊之本身
--
问题是:
有几人愿意
与海德格尔
一道投身于
存在的深渊
--
虽然海德格尔
前期与后期的
思想有所不同
-
“无”在
《存在与时间》
主要指的是此在
“在世界中存在”
之能在世
-
后期
体现而成为
存在的性质
-
但是
应该说并没有
根本性的变化
-
因“无”作为
此在的能在
-
实际亦
因存在
而使然
-
后期不过是
更加明确了
存在的
“无性”
--
现在我们看一看
海德格尔的“无”
与佛教的“空”
--
首先
海德格尔继承了
胡塞尔的现象学方法
主张“面向事情本身”
对于此在的日常生活
进行生存论的分析
-
而佛教的方式
也类似现象学
-
仅从
世间出发
言说世间
-
不做任何
形而上学
的假设
-
如经云:
世间智者,言有,我亦言有
世间智者,言无,我亦言无
-
佛陀
-
并未否定
世间万物的
现实存在
-
严格说来,并没有否定
世间万物的暂时性存在
-
严格说,否定的是
它们的,永恒存在
-
或者暂时性存在
背后的永恒实体
-
亦即否定的即系是
世间万物的“自性”
-
这应该就是
缘起性空的
直接含义
--
就此而论,我们可以参考
康德对于,形而上学的批判
-
康德
认为存在着
两种必然性:
一种是逻辑的必然性
一种是经验的必然性
两者不同
-
举例说:“飞马会飞”
是一个,逻辑命题
而且是,真命题
-
如果说“飞马不会飞”
即就会陷入自相矛盾
-
然而
“飞马会飞”这一个
逻辑命题并不担保
事实上的确有飞马
-
要在
事实上证明
飞马的存在
那么就需要
经验的依据
-
形而上学的错误
类似人们常说的
“假必依实”
-
例如
因果关系
任何事物
也都有着
如此存在的
原因和条件
-
这一些,原因和条件
也须有,原因和条件
-
以此类推
以至无穷
-
形而上学则主张
不能“以至无穷”
否则就不能说明
任何事物的存在
-
换言之
只要有事物存在
那就意味着必须
有某种永恒绝对
的实体
-
才能够
圆满地解释
事物的存在
--
康德认为:
形而上学的错误
即就在于混淆了
这两种的必然性
-
事物处在
因果关系
之中
-
这是经验的事实
-
由经验的事实
推论出来一个
永恒绝对的实体
作为终极的原因
-
则
是一个
既无法
去经验
也无法
由经验
证实的
-
先验推论
-
海德格尔与佛教
(至少是龙树中观)
都反对“假必依实”
那意味着以一个
先验的推论
给经验世界
提供根据
-
这一个
问题上
-
两者
都不接受
对象性的
思维方式
-
对海德格尔来说:
-
以
存在作为
理论认识
的对象
-
混淆了存在
与存在者的
存在论差异
-
存在不是存在物
-
对于佛教而论
现象背后并无
永恒的实体
-
不过两者的区别
在此也是明显的
-
海德格尔毕竟是
西方哲学的传人
-
如果说
存在物
存在着:
那就只好说
存在不存在
-
只不过说,存在
不存在的,意思:
-
并不是说
没有存在
-
而是说
存在的
存在方式:
-
存在作为存在
被思考的存在
-
不再能够
被叫做是
“存在”了
-
存在之为存在
是一个有别于
它本身的东西
-
它如此确定地
是另一个东西
以至于它甚至
不“存在” (ist)
-
存在不存在
但我们仍不能
把存在与虚无
等同起来
-
而另一方面
我们又必须下决心
把存有设定为虚无
———
若“虚无”
说的即是
非存在者
-
换言之
海德格尔仍然主张:
存在者从存在而来
--
佛教不会说:
万事万物是
作为“空”的
实体的显现
-
“空”
并不是
实体性
的存在
-
空仅仅
是缘起
的性质
———
缘起性空
-
而
非缘起
以空性
为实体
-
海德格尔与佛教的区别
亦即哲学与佛教的区别
-
两者从一开始
即在目的层面
即就有所不同
-
哲学自于
希腊诞生
目的即是:
为了合理
解释世界
获得关于
宇宙万物
的知识
-
所以
哲学即是
宇宙论或
形而上学
-
佛教不是
形而上学
-
目的
不在于追问
宇宙万物的
基础和根据
-
而是源于
人生问题
-
所以佛陀有
“十四无记”
-
原因乃是,获得
宇宙万物的知识
于解脱并无益处
-
而且
归根结底
出于常见
-
出于对
“我”
的执著
-
只是由于时代变迁
佛教各宗派也有了
对宇宙的解释说明
-
不过
所有这一切
也都服从于
解脱和救世
--
海德格尔
《哲学论稿》当中
有段话提到了佛教:
-
人越是具有
非存在特性
-
人越少
固执于
他发现
自己所是
的存在者
-
人也就越能,切近于存在
(不是佛教,而是佛教的反面)
-
窃以为海德格尔之所以说的:
“不是佛教,而是佛教的反面”
-
意在强调此
在不执著于
存在者乃至
-
自身的存在者性质
才能够“接近”存在
-
这个即与佛教的
去除我执的目的
有所不同
甚至相反
-
海德格尔想要
克服形而上学
-
但是接过了
形而上学的问题
———存在的问题
-
存在是根据只是
“看不见”的根据
(Abgrund)
而人之为此在
乃在于存在者
和存在“之间”
(Zwischen)
-
如果存在者是“有”
那么存在就是“无”
-
这意味着:
此在居于
有无之间
-
而“无”才是
真正意义上
的存在
-
佛教
去除我执的目的
并非要人回返到
更深的根据
-
空亦复空
-
缘起即涅槃
-
意在以
此不生不灭
或无生无灭
而获得解脱
~
1
Warum istüeberhaupt Seinedes und nicht vielmehr Nichts?
也可以译作:
“为什么:
-
存在者,存在
-
无,反倒不在”
--
2
关于
布里丹的驴子
有着很多说法
-
大致意思是
如果给一只驴子
两堆相同的青草
-
究竟要吃
哪堆青草
的问题上
犹豫不决,最终就会被饿死
这个典故,形容问题的两难
--
3
《存在与时间》的
“在世界中存在”
与海德格尔的
几个概念有着
密切关联
-
如:
“林中空地”、
敞开境域、
本质性现身
等等均具有表示
存在通过
此在显现
-
而自身隐匿
的含义
-
即解蔽
与无蔽
的关联
意义
-
须做专题讨论
--
4
海德格尔
有时在Ab和Grund之间
加连字符:Ab-grund
-
孙周兴教授译作
“离基-深渊”
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