吕惠卿《道德真经传》政治哲学探微
孙汉生 2022/3/20—30
【摘 要】本文以吕惠卿《道德真经传》为本，解读吕惠卿的治国理政思想，属于诠释的诠释。本文从吕惠卿的诠释文字中提炼出其核心理念：（一）有关变法：道不可执，古今非异；法敝必变，得道成新。（二）有关治理：上无为而下有为；民不冥于道，圣人因天下之所见而见之。（三）有关邦国关系与治兵：大小相下，藏天下于天下；内圣外王，不以兵强天下。
为了探求其微妙之处，有时特将其同派政治导师王安石和反对派司马光、苏辙的注解列出，显示其异同。本文还钩索出吕惠卿诠释老子的理论工具和思想渊源（主要是庄子），并做梳理。
【关键词】无为之道 变法 古今 邦国 治兵 内圣外王
宋朝开国宰相赵普“半部论语治天下”的典故，我们耳熟能详，儒家思想对宋朝君臣治国理政的指导地位是毋庸置疑的；但是宋朝是一个思想多元、相对自由的朝代，皇帝在儒学之外，亦好道家学说和道教。宋太宗说：“清静致治，黄老之深旨也，朕当力行之。”宋真宗梦中来了赵氏始祖赵玄朗，封之为“圣祖上灵高道九天司命保生天尊上帝”，并修建皇家道观玉清昭应宫以供奉。真宗朝还封老子为“太上老君混元上德皇帝”。（注1）上有所好，下必有所行，宋朝大臣和文人学士也是好道成风，既以修身，亦以治国。跨仁宗、英宗、神宗时代的名臣王安石、司马光、吕惠卿、苏辙等人皆有诠释《道德经》或《庄子》的著作。王安石有《老子注》，苏辙有《老子解》，《宋史·司马光传》说他“于学无所不通，惟不喜释老”，但也著《道德真经论》四卷。（2）吕惠卿于元丰元年（1078）正月向宋神宗上表进献《道德真经传》。其《表》云：“曹参师于盖公而相齐国，孝文传之河上而为汉宗，仅得浅肤，犹几康阜。”（3）曹参仅仅得《道德经》皮毛，以之治国，就令国富民康，《道德经》治天下之功能，岂在《论语》之下。此正是吕惠卿传经以进的目的。
《论语》是对话录，谈的内容多有具体事项；而《道德经》则是玄言诗，纯属抽象哲理，全是断语，玄而又玄，没有阐述；又因可能有传抄错乱，更是难解。吕惠卿的“传”，对《道德经》文本没有任何语言文字训诂和注解，纯为经义诠释，力图按照自己的理解对老子断语说出所以然，并有所发挥。细读吕惠卿的传文，我们发现吕惠卿主要是以《庄子》作为理论工具来理解和阐释《道德经》，大量诠释语言直接就是《庄子》原话。
下面就《道德真经传》所隐含的治国理政方面内容作几点诠释。
一、有关变法
（一）道不可执，古今非异
《道德经》第十四章阐释道的状态特征：夷、希、微、无物、混一、恍惚，无状、不见其首、不见其后；“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”。吕惠卿诠释：
（道）无前无后，则不古不今矣。虽不古不今，而未尝无古今也，则长于上古而不为老者，吾得之以日用矣，故曰执古之道，以御今之有。所谓古者，非异于今也，以知古之所自始也。所谓今者，非异于古也，以知今之所从来也。诚知古之所自始，则知今之所从来矣。始无所自，来无所从，所谓无端之纪也。无端之纪者，道纪也。道不可执也，得此则可以执之以为德矣，执德之谓纪。
以上文字可以视为吕惠卿改革思想的哲学基础。按照吕惠卿的解释，“道”无前无后，不古不今；古今不悖，道通为一。古今非异，不必泥古；得此“无端之纪”则可以行改革之“德”。
苏辙的解释：“道无所不在，故无前后可见。古者，物之所从生也。有者物之今，则无者物之古也。执其所从生，则进退疾徐在我矣。”强调的是“执古”。司马光的解释更为简单：“无始无终。古之道，无也。道以无为纪。”突出的是“古之道”。马、苏二位古今观与吕惠卿明显不同。
王安石《老子注》此章内容失传，在第十六章注“道乃久”：“道则无古无今”。王安石虽然是变法派宗主，但其变法亦是“执古之道”，作《三经新义》，以尧舜、《周礼》等圣贤和儒家经典作为变法的依据，当然是托古改制。王夫之《宋论》论及宋神宗，开篇就说：王安石“以大言震神宗”，“陛下当法尧舜”。（4）宋神宗当然是被王安石“震”住，结为黄金搭档，推行变法，其道可谓“执古之道，以御今之有”。神宗尊号“绍天法古运德建功文英武烈钦仁圣孝皇帝”，“法古”不为虚名。
吕惠卿的道不可执、古今非异的想法，不仅因承王安石，更是上接《庄子》。《庄子·大宗师》里有道“无古今”之说；《庄子·知北游》有“无古无今，无始无终”，借孔子之口说，“古犹今也”。
（二）法敝必变，得道成新
与上述古今非异的认识相一致，吕惠卿于迩英殿讲《咸有一德》（《尚书·商书》），演述了变法的逻辑：“夫法弊则必变，安得坐视其弊而不变也？”并以历史哲学阐述，先王之法，有一岁一变者，有五岁一变者，有一世一变者，有百世一变者。（5）
谈吕惠卿之于变法，这段文字最能代表其改革的思想理论。《道德经》文本中能够体现变革思想的内容，并不直接，但其相反相成的辩证法思想，肯定包含着变革的成分。《道德经》第十五章：“保此道者，不欲盈。夫惟不盈，故能敝不新成。”
“能敝不新成”，句子颇为费解，古本文字歧义颇多，三国魏王弼本作“能蔽不新成”，王弼注：“蔽，覆盖也。”今人陈鼓应先生采易顺鼎、高亨训诂：“蔽”者，“敝”之借字；“不”者“而”之误字也；句意为“去故更新的意思”。（6）
苏辙注：“物未有不弊者也，夫惟不盈，故其弊不待新成而自去。”
吕惠卿诠释：“天下之物，有新则有敝，有敝则有坏，则能不敝者鲜矣。夫唯不盈，则新敝成坏无所容心，是以虽敝不敝则不坏，不敝不坏则不新不成矣。”
吕惠卿虽未作文字训诂，诠释此句之意，与陈鼓应大体相同。苏、吕二人对基本义的理解也大略相同，都承认万物皆有衰败规律，苏辙说得更为简略，认为不需革新，旧的也会自然淘汰，而吕惠卿在新旧代谢问题上更多言说，进一步申说，新生事物也必有弊端，不必过于在意，那是自然的，如果没有衰弊败坏，则不会有更新和生成。《道德经》第二十二章有“敝则新”，吕惠卿传曰：“能抱一致柔，则能曲能枉，能漥能敝矣”；“受天下之垢而莫清焉，是敝则新也。惟得一（道）者为足以与此。”有敝必须革新，除旧更新的过程，还需要“道”起作用，还是需要“得一（道）”之人来推动的。
而在司马光《道德真经论》中，《道德经》原文作“故能弊复成”，司马光的“论”只有三个字：“谦受益”。看来他在新敝问题上不欲多言。神宗即位之初（熙宁初年），司马光在迩英殿给皇帝讲《资治通鉴》时说：“夫道者万世无弊，夏商周之子孙，苟能常守禹汤文武之法，何衰乱之有乎？”“汉守萧何之法则治，变则乱。”司马光进一步引荀子语“有治人，无治法”，主张人治，反对变法：“故为治在得人，不在变法也。”（7）
就在司马光讲《资治通鉴》后几天，吕惠卿也在迩英殿给神宗讲课（侍讲）了，讲的是《咸有一德》，与司马光针锋相对：“臣窃以为不然。”在课堂上，由神宗主持，吕惠卿与司马光展开了一场关于变法的辩论。二人在皇帝面前各不相让，互相讥讽，最后皇帝叮嘱司马光不要记恨吕惠卿，司马光说“不敢”。他还记录成文，但还是记恨了。（8）吕惠卿被司马光贴上“小人”的标签，（9）成为终身恶谥，当世士大夫交口攻讦，后世正史列入“奸臣传”。 “处众人之所恶”（《道德经》），吕惠卿可谓孤往独行，形之于《道德真经传》文字里，“不得已”“吾何容心哉（不在意）”反复出现，或许正是一种无奈、悲凉的心迹。
虽然向神宗进献《道德真经传》是司马光迩英殿讲《资治通鉴》后七八年后，但书中无时不能令人感受到变革的紧迫性。《道德经》第三十二章本是纯粹的道论，并未直接涉及治国，但吕惠卿的诠释却联系第六十四章的内容加以发挥：
未兆易谋，其脆易破，其微易散，为之于未有，治之于未乱，则何始之有哉？此侯王所以守之之道也。（《道德真经传》第三十二章“传曰”）
在对《道德经》第六十四章的诠释中，吕惠卿进一步申说：“为之于未有，则是以不为为之”；“治之于未乱，则是以不治治之”。吕惠卿激进、迫切地推行政治改革，应是基于深刻的危机感，作为臣子力争有所作为而使皇帝（圣人）得履无为之道，得处无为之境，得享无为之福。
二、有关治理
（三）上无为而下有为
《道德经》有一个重要内容，就是帝王治术。第五十八章提倡“其政闷闷，其民淳淳”，吕惠卿以老解老，“以正治国，以无事取天下，其政闷闷”。《道德经》本章提出“圣人方而不割”，一般理解是“圣人（帝王）方正而不伤害人”，而吕惠卿以庄子解老，诠释曰：“不以一人断制利天下。”此句出自《庄子·徐无鬼》：“以一人之断制利天下，譬之犹一覕也。”联系《徐无鬼》此处上下文，意思是说，如果由一个人独断专行，则不管是如何仁义，也不过惊鸿一瞥，不是长久之计，是不正常的治理模式，其结果必是“尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下”（《徐无鬼》），不过是一次偶然的折腾，必贻害苍生。
那么应该如何才是善治呢？吕惠卿认为在《道德经》第六十章有答案：“治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。”吕惠卿诠释：
（治国）尤当全之而不割者也。以道莅天下者谓之大制，亦不割以伤之而已。圣人为能以道莅天下，使人不淫其性，不迁其德，无大喜大怒以干阴阳之和，所谓处混芒之中（前文“闷闷、淳淳”），万物不伤，群生不夭，则其神不伤人也。
在第二十八章的诠释中，进一步说，帝王治国，“抱朴以制天下，其视天下之理，犹庖丁之视牛，未尝见全牛也，行之于所无事而已，恢恢乎其于游刃固有馀地矣，何事于割哉？故曰大制不割。”
帝王以道莅天下的具体表现应是如何状态？第三十章吕惠卿诠释：
人主者，无为者也。佐人主者，有为者也。取天下不能无事，而为之不已，其弊至于以兵强之，虽佐人主者，任在于有为，犹为不以道也，况于主道之无为乎？
第七十六章又“传曰”：“臣以有为事上，君以无为畜下，有为则坚强，无为则柔弱。坚强居下，柔弱处上。”至此，吕惠卿对帝王要表达的意思非常明朗：君无为，臣有为。
其实，这个主张不是吕惠卿首倡，他的政治导师王安石《论庄周》说：“周曰：上（君）必无为而用天下，下（臣）必有为而为天下用。”（10）此语出自《庄子·天道》。《庄子·在宥》也说：“无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也。主者，天道也;臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”比庄子稍早的慎子也说过类似的话，《慎子·民杂》有言：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事而君无与焉，仰成而已，故事无不治，治之正道然也。”可见这个政治主张也不是王安石首倡，始作俑者，慎子也。
对于这一主张，吕惠卿在《道德经》第二十六章的诠释里，通过对老子修身论的发挥，作了阐释和论证。《道德经》第二十六章：“重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下？轻则失臣，躁则失君。”“轻则失臣”，王弼本作“轻则失本”，河上公本及其他古本皆作“轻则失臣”，宋人多从，吕惠卿亦然，在此处谈论君臣处道与作为之不同。
此段文字，苏辙的解释要言不烦，意思比较简单：“君轻则臣知其不足赖，臣躁则君知其志于利。”吕惠卿援引《庄子》来诠释，丰富复杂，颇多发挥，但颇为费解：
万乘之主，任重道远以观天下，其可不静且重乎？盖迫而后动，感而后应，不得已而后起（《庄子·刻意》），则重矣，无为焉，则静矣。苟其动常在于得已之际，而不能无为，则是以身轻天下而不重，不重则躁而不静矣。故曰上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。盖轻则任臣之劳而代之，而臣则无为，而与上同道则不臣，不臣则是失臣也。（《庄子·天道》）躁则忘君之逸而为天下用，则君亦有为，而与下同道则不主，不主则是失君也。故曰轻则失臣，躁则失君。
本段大意是君臣有别，不可以同“道”同“德”，否则“不主”“不臣”、“失君”“失臣”：君主典重，主静，主无为，不轻易行动，须不得已而为，“迫而后动，感而后应”；臣则应劳而有为。（11）
关于《庄子·天道》的那一段文字，欧阳修认为“俱不似庄子”；（12）王夫之认为：“此篇（《天道》）之说，有与庄子之旨迥不相侔者；特引老子守静之言而演之，亦未尽合于老子。盖秦汉间学黄老之术以干人主者之所作也。以无为为君道，以有为为臣道，则剖道为二。”（13）王安石、吕惠卿未谈及庄子此篇文字是否出自庄子之手，他们正是借以向皇帝曲折表达自己的政治主张。
秦汉间黄老之术主张“主逸臣劳”的虚君论。《吕氏春秋·审分览·任数》曰：“君道无知无为，而贤于有知有为。”《吕氏春秋·审分览·君守》曰：“人主好以己为，则守职者舍职而阿主之为矣。阿主之为，有过则主无以责之，则人主日侵而人臣日得。”《淮南子·主术训》曰：“人主之术，处无为之事而行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。”“乘众人之智，用众人之力。”黄老之术观念深入人心，清代童蒙读物《声律启蒙》有“主逸对臣劳”。这种政治思想，如果要找一个比拟以便于今人理解，可能颇似现代政治体制之总理制或虚君共和制意味。
（四）民不冥于道，圣人因天下之所见而见之
老子学说，我们通常认为是要推行愚民政策。《道德经》第六十五章看起来很明显：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”但是，在吕惠卿的“传”里，是另一番境界。他首先以《道德经》二十章内容来理解“愚”，实是圣人境界：
（圣人）若昏，闷闷；我（圣人）愚人之心也哉！古之善为道者，在己若此，则推之于民也，固非明之，将以愚之也。民之失性（本性），诚欲治之，则去智与故，镇之以无名之朴，则彼将自化。
所谓愚民，是要人民从失性巧伪中摆脱出来，恢复自然天性“无名之朴”，回归大道。所谓“去智与故（世故）”，是《庄子·刻意》里的语言，清除世俗巧智的意思。吕惠卿多次批评俗儒对老子绝圣弃智思想的误解，在第三十七章“传曰”：
老君真人也，而于王侯之间如此其谆谆，而学者顾见其言有绝弃仁义，则曰老君槌提吾仁义而小之也，吾所不取。呜呼，彼不见其所以绝弃之意，宜其不取焉耳。
在第二十章“传曰”：“夫老君神矣，绝学之大指可知矣，而先儒以谓人而不学，虽无忧如禽，何其未知所以绝学无忧之意矣。”
以智治国，有什么表现？是什么结果？《道德经》第五十七章：“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”吕惠卿诠释曰：
天下多忌讳，（民）避其所恶，则事业者众而民弥贫。法禁于法之所加，而不能禁于法之所不加；令行于令之所听，不能行于令之所不听。民贫而多利巧，则令有所不听矣；国家昏而奇物滋起，则法有所不加矣。
所以老子主张：“圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（《道德经》第五十七章）
吕惠卿全盘接受老子的主张，皇帝和政府应该无为、无事、无欲；而社会和人民生活自然、自由、自治、自富。吕“传”所做的只是试图说明其所以然。吕惠卿对《道德经》第七十二章如是诠释：“民不冥于道。” 在古代上层社会观念里，人民是愚昧的。董仲舒《春秋繁露·深察名号》：“民者，暝也。”汉朝大儒郑玄注《论语·泰伯》“民可使由之”，曰“民者冥也”。吕惠卿一反儒家经典学说，可谓石破惊天。
人民有道有智慧，所可以自化、自正、自富、自朴，关键是上层要做到好静少欲，不要乱作为扰民，不要“狭（逼迫、限制）、厌（压，压榨）之”。这些治理主张，很接近于近代的自由市场经济思想，与王安石、吕惠卿推行的变法措施并不一致，而与反对派完全合辙。对于《道德经》第五十七章，司马光的注解简洁而精准：“法出奸生，安而勿扰。”一言独断，没有解释。苏辙如此诠释：“人主多忌讳，下情不上达，则民贫而无告；患人之诈伪，而多为法令以胜之，民无所措手足，则日入于盗贼矣矣。”吕惠卿或许有所认识，变法是迫于形势的不得已吧，《道德真经传》曾引用《庄子》里圣人行为“须不得已而为，迫而后动，感而后应（第二十六章传）”的说法。吕惠卿在《道德真经传》里也流露出理想与现实的矛盾。《道德经》第八十章老子描绘了理想社会：“小国寡民”，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，“鸡犬之声相闻”。吕惠卿的“传”文字相当长，大意是说，这种理想社会，不仅老子言之，更古已有人说，但孔子只向往尧舜、三代（夏商周），何哉？吕惠卿“传曰”：
夫道与世之交相丧久矣，非大道不足使人反性命之情，言道而不及其世，不足以知大道之已试，此其所以又反太古之治也。然则世去太古也久矣，遂可以尽复乎？曰：未可也。
因为“民不冥于道”，上层更应以百姓眼光和百姓视角来看待问题，思考问题，不要闭目塞听，自以为是。吕惠卿在《道德经》第二十二章“传曰”：
因天下之所见而见之，而我不自见也，则所见无不察，故曰不自见故明。因天下之所是而是之，而我不自是也，则所是莫之能盖，故曰不自是故彰。归天下以功，而我不自有也，故有功。
在《道德经》第四十九章，吕惠卿诠释“圣人无常心，以百姓心为心”曰：“犹之鉴也无常形，以所应之形为形而已。”意思是说，统治者不能固执己见和定见，应该心如明镜映照万物，镜子里是天下苍生本有的状态，而不是扭曲变形的。这个思想来自《庄子·天道》：“圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”在第七十三章“传”里，吕惠卿又引用《尚书·虞书·皋陶谟》申说百姓的智慧和声音：“天聪明自我民聪明，天明威自我民明威。”
在第四十九章诠释“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”：百姓“唯圣人之为视听”，“孩之也者，遇之以慈，待之以厚，虽有不善不信，犹善而信之。”用今天的话说，善待百姓，一个都不能少；哪怕不信不善的弱势群体，亦不能弃，一样以“人道”待之。吕惠卿在《道德经》第五十九章“传曰”：
治人而不以人之所以为人者而治之，则人不可得而治矣；事天而不以天之所以为天者而事之，则天不可得而事矣。精神四达并流，而无所不极，化育万物，其名为同帝，则人之所以为人而天之所以为天者也。纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。
这段话大部分来自《庄子·刻意》，无非是借庄子语言来说明，“以人之所以为人者”，才合天道。
三、有关邦国关系与治兵
（五）大小相下，藏天下于天下
《道德经》第六十一专谈邦国之间关系。老子处于春秋之际，周王室衰微，各诸侯国交相攻伐，天下大乱，但毕竟名义上周天子尚存，天下还是一个天下，诸侯国不同于今日世界之各主权国家，所以我们慎用“国际关系”一词，而称“天下”或“邦国关系”。老子忧心于大国（《道德经》有的版本作“大邦”）欺凌小国（小邦），小国难以生存，生灵涂炭的现实，发出呼吁：“大国者下流，天下之交，天下之交牝也。”呼吁大国要放低姿态，“以取小国”；“小国以下大国”，小国更应“以静为下”，不要逞强，“则取大国”。如此，则“两者各得其所欲”。吕惠卿的诠释，以道为本，以静为态，“以致天下之交”，取得友好的邦国之间的关系。大小相下相取，“取者，言得其心而不失之谓也”。
王侯们怎样能做到大小相下，和谐相处？老子还是祭出他的无为之道：
道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自正。（《道德经》第三十七章）
（道）修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。（《道德经》第五十四章）
吕惠卿不仅以庄解老，更是以老解老，并有所发挥，诠释曰：
老君真人也，宜不弊弊然以天下万物为事（《庄子·逍遥游》），而于王侯之间如此其谆谆，何也？道以修之身为真，而以修之天下为普，使王侯者知而守之，则修之天下，不亦普乎？夫不啬其道而欲与天下同之，仁也，欲同之天下而先之侯王，义也。（《道德真经传》第三十七章“传曰”）
老子认为，只要王侯率先垂范，以无为之道修身行政，则天下仁义，世界太平。在此，吕惠卿还顺便解释了一下他理解的老子“绝圣弃智”思想，批判俗学误解老子，可以看作吕惠卿解读《道德经》儒学化倾向：
学者顾见其言有绝仁弃义，则曰老君槌提吾仁义而小之也，吾所不取。呜呼，彼不见其所以绝弃之意，宜其不取焉耳。（《道德真经传》第三十七章“传曰”）
吕惠卿认为，老子虽然“绝仁弃义”，但在处理邦国关系上还是提倡仁义的。老子还提出：“以身观身，以家观家 ，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。（《道德经》第五十四章）”吕惠卿以《庄子·大宗师》语言来理解老子之“观天下”：“古之所以藏天下于天下者，用是道也。”天下的归天下，圣人也不能将之安放于任何地方；以今日眼光看来，无疑是全球视野，世界胸怀。
但是，吕惠卿认为，在庄子看来，不必如此“伟大”！圣人只需修身，至于治国平天下，使出一点修身馀力和道之残渣即可：“庄周以为，道之真以治身，其绪馀以为国家，其土苴以治天下（《庄子·让王》）。”实际上又归结到无为而治——统治者治国理政不必过度用心用力。我们以之视今，拜登、普京如果少费一些心思，仗也许就打不起来，生灵也就免遭涂炭。
（六）内圣外王，不以兵强天下
老子毕竟是智者，他深知王侯不可能听他的话，修道以致太平，战争是不可避免的，所以老子不忘谈治兵。《道德经》专门谈兵的有第三十、三十一、六十七、六十八、六十九章，共五章，另有几章涉及兵事。
老子是和平主义者。
老子描述了战争的危害和残酷。《道德经》第三十章曰：“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，刻棘生焉。大军之后，必有凶年。故善者果而已，不敢以取强。”第三十一章曰：“夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”吕惠卿诠释曰：
以道服天下，则天下莫敢不服，而以兵强天下，亦将阻是而抗我矣。出乎尔者，反乎尔者也。（《孟子·梁惠王下》）师之毒天下如此，故善用兵者果而已。果者，尅敌者也。敌而尅之，造攻自呜条，朕哉自亳（《尚书·商书·伊训》），尅敌之谓也。出于不得已，非所恃以取强也。
吕惠卿的诠释认为，用兵是不得已的，只是为了讨伐无道和残暴，正如《尚书》所载商汤讨伐夏桀；战争不是为了逞强斗狠、凌霸他国，否则别人也会以强抗我。用兵贵在守道，“贵于守柔以为强，乃所以久而不殆者也”。
和平主义者谈治兵，肯定是防御战。
《道德经》第六十九章曰：“用兵有言：吾不敢为主而为客；不敢进寸而退尺。”吕惠卿以老子之道解之：“道之动，常在于迫而能以不争胜，其施之于用兵之际，宜若有所不行者也。”防守战的战略，也是依道而行，守雌守柔，化被动为主动，“主逆而客顺，主劳而客逸，进骄而退卑，进躁而退静”。以顺、逸、卑、静，克敌制胜，但并不轻敌，而谨守老子之所谓三宝：“夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”（《道德经》第六十七章）老子相信仁者无敌，得道多助，这是道义的力量。吕惠卿以较大篇幅阐释了“三宝”何以能克敌制胜，并引《尚书》典故，反其意而为老子做了解说：
夫自事观之，则军旅之事“爱克厥威，允罔功”（《尚书·夏书·胤征》），则慈宜若有所不行也；然自本观之，则所以能立其威者，以慈而已。
吕惠卿说，按照《尚书》的意思，慈（爱）不带兵，但是以老子大道之本看，慈能立威。因为慈，“常宽容于物，不削于人”；因为俭，“徐而不费，以约为纪”，不拿群众一针一线；因为不敢为天下先，“为人后矣，而圣人用之以为官长者，皆从我者也”。用今天的说法，为人后，跟群众在一起，能得到广泛拥护。在第六十八章，老子和吕惠卿对这个道理做了进一步申说。《道德经》曰：“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不争，善用人者为之下。”吕惠卿“传曰”：“事道则以不争而胜，将人则用人之力。体道者能下人，能下人者，乐为之用而不自用，则善用人者为之下，是谓用人之力。”
当然，老子并不是完全不讲慈不带兵的道理。兵者诡道，《道德经》第五十七章有言“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”吕惠卿以兵书《司马法》解之：
国容不入军，军容不入国（《司马法·天子之义》），其来久矣，则其所以治国用兵者，固不同也。治国者，不可以不常且久者也，固以正而不以奇。正者，所以常且久也；奇者，应一时之变者也。
司马穰苴认为，“军容入国则民德废，国容入军则民德弱”。吕惠卿虽然没有引出此几句，但他是能深深理解的。吕惠卿有过带兵打仗的经历，取得不错的战绩，可谓“知兵”。进献《道德真经传》时，吕惠卿四十七岁，官职是定州路安抚使马步军都总管兼知定州军州事，正是边帅，统军卫国。此前任过条例司检详文字、参知政事，身处变法前线，又以资政殿学士知延州，奔赴军事前线，驰骋疆场。吕惠卿在诠释老子治兵言论时，谨守老子和平主义立场，没有对“兵者诡道”这样的兵家思想作发挥，而更多谈“以无事取天下”。
和平主义者反对王侯们穷兵黩武以取天下，不以胜利为喜。
老子认为，胜利并不可喜，不应庆贺，而应举办丧礼，以致悲哀。《道德经》第三十一章老子谈兵，通俗易懂，吕惠卿的诠释只是扩写、复述一下，表示完全赞同。这段文字非常重要，对穷兵黩武的当权者有警示作用，故录之：
兵而佳之，是乃器之不祥，而物之或恶也，是以有道者不处。故君子居则贵左，用兵则贵右，其所贵异乎平居之时，则是固以不祥之器处之，而非君子之器也。非所以佳之也，必不得已而用之，恬淡为上，故胜而不美也。非所以佳之也，天将救之，以慈卫之。慈者，天之所以乐推而不厌也，则杀人者，岂非乐哉？而美之则是乐杀人也。乐杀人者，不可得志于天下也。故吉事尚左，凶事尚右。偏将军处左，上将军处右，言以丧礼处之。杀人众多，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。夫以丧礼处之，则是不祥之器而不美之可知已。以悲哀泣之，则是不乐杀人也可知已。
在本章诠释文字的首尾，吕惠卿诠释还是有所发明。开头曰：“文觌而武匿者，天地之道，阴阳之理也。” 《国语·周语》有言：“武不可觌，文不可匿。”吕惠卿引之以解老子，此意正好很符合宋朝精神，文兴武隐，也与老子兵学思想契合。结尾感叹，老子并非全然否定礼乐制度：“老君之察于礼学如此，而谓老君绝灭礼学者，岂知其所以绝灭之意乎？”
吕惠卿与司马光迩英殿辩论时曾批判（汉）武帝“以穷兵黩武、奢淫厚敛而盗贼起”，（14）也能从一个侧面说明他是一个和平主义者。
内圣外王，修道修德以取天下
《道德经》第二十九章云：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。”吕惠卿诠释曰：
取之也者，得天下之心，使之不去者也。则将欲取天下而为之者，非所以取天下也。巍巍乎舜禹之有天下而不与焉，凡此者，真知所以取天下者也，非为而执之者也。是以圣人去甚，去奢，去泰，凡以辅万物之自然而已。
吕惠卿的意思是，不得已而取天下，亦是以得民心为出发点；取天下的目的，无非是促成天地万物的生长，保障人民自在自为（自然），自富自乐，而不是占山为王的霸道（执之）。所以，吕惠卿与宋朝所有士大夫一样，最高政治理想都是内圣外王。《道德经》第十六章云：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”吕惠卿以《庄子·天下》的“内圣外王”诠释之：
能知常而体之，则万物与我为一矣，故知常容。万物与我为一（《庄子·齐物论》），则不内其身而私矣（《道德经》第七章：“外其身而身存”），故容乃公。万物与我为一，而无私焉大也，大则圣，内圣外王，故公乃王。圣然后至于神，故王乃天。天则神矣，道者所以成圣而尽神也，故天乃道。为道而至于常，则尽矣，故道乃久，殁身不殆。
“内圣外王”是庄子首次提出，成为后世道家、儒家各派士大夫的共同理想，是治国治兵的最高境界。吕惠卿向宋神宗进献《道德真经传》《庄子义》，九九归一，无非是希望皇帝能够践行内圣外王之道，以求长治久安（殁身不殆）。吕惠卿《进庄子义表》曰：
道之大全，本无不备，三代之末，隐于小成。天下失其性命之情，而搢绅先生之所传者，独得其迹，遂以为圣人之所以为圣者为止于此。于是老聃氏绝学反朴，而示之以其真。聃发其绪，而周（庄子）则成之，非有不同也。臣往者尝以其心之所得为《道德经》作传，既以上荐矣。窃以为周与老子，实相始终发明。夫以周之言内圣外王之道，深根固蒂之理，无不备矣。（15）
一千个读者，有一千个汉姆雷特；面对《道德经》，也有一千个老子。吕惠卿认为世之学者（搢绅先生）对于老庄之学，仅得其迹，理解肤浅，反映的大约是吕惠卿对他人眼中的老庄不以为然，所以他想告诉皇帝一个真老庄。至于后世对吕惠卿解老庄的评价，本文作者尚未研究，只见明清之际一代宗师王夫之《老子衍》采择吕惠卿的诠释为最多。
【注释】略
孙汉生：福建教育出版社总编辑、全国新闻出版行业领军人才、福建出版协会副会长。
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