罗志田｜让“我”回归：从学术视角看陈寅恪的“独立精神”
本文出处：《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2022年第六期 #历史学研究 栏目摘 要：“独立之精神、自由之思想”是陈寅恪的名言。过去这一言说常被误解，需要多从学术视角去认识。它不是陈寅恪一人所见，而是当年相当一些人的共同取向，牵涉到时人关于学术与“我”之关联的认知，以及近代从历史研究中“人”的隐去到学术表述中“我”的消失这一发展进程。陈寅恪对学生再三强调“读书一定要独立”，强调“我”的主体性，意味着主观和客观可以是互补的，不必以客观取代主观，在当时的学术环境中有其特殊意义。至少在学术表述层面，我们需要让“我”回归。“独立之精神、自由之思想”是陈寅恪的名言，“引用率”甚高。不过，在一次给学生授课时，陈先生特别强调“一定要养成独立精神、自由思想、批评态度”，并明确这即是“学习方法”。三者当然是相互关联的，而联系在一起共论，似仅见于此。或许可以说，没有“自由思想”，谈不上“独立精神”；而在学术上，没有“批评态度”，也难以显现“独立精神”。由于独立精神更能彰显整体含义，所以本文题目里不曾提及的“自由思想”和“批评态度”，却是当成题中应有之义的。强调独立精神不必是陈寅恪一人的思想，毋宁是一些人的取向，惟陈先生所说更引人瞩目耳。清末有人论事业之贵贱，便主张“志于事业者，应各具一独立之精神，而创合力之事业”。入民国后，胡适所论尤多。他在五四当年就把王阳明所说的“学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”这句话确定为“独立自由的精神”。视为“学问革新的动机”，盖其能“解放思想的束缚”。又说“新思潮的运动是一种'非政治的’革新运动，他的目的是思想的改造与社会的改造”。我们要努力“打开社会上种种束缚自由的枷锁镣扣”，要“努力鼓励少年人的批评的态度、独立的思想、自动的精神、自立的新生活”。按胡适那时把批评的态度提到很高的位置，以为“新思潮的根本意义，只是一种新态度。这种新态度可叫做'评判的态度’”。而尼采“重新估定一切价值”这八个字，“便是评判的态度的最好解释”。评判与批评，大致是同义词。而他把批评、独立、自动和自立并论，很像上面所引陈寅恪所说的话。由于陈先生那时尚在国外，或未必关注到在国内“暴得大名”的胡适，所以这段话不必就是陈寅恪所依据的“今典”，却可以视作两人异曲同工的共鸣。既有此共鸣在，则说陈寅恪表出了一些时人共同的思虑，或也可立。实际上，马克思主义史家范文澜到20世纪50年代还在强调要加强主观能动性、独立思考的能力和批判的精神（详后），揭示出这种时代共性的纵向延伸。“独立”意味着“自我”的凸显。时人关于学术与“我”关系的认知，颇与陈先生的言说相关。而近代历史研究中日渐显著的“人”之隐去，导致学术表述中“我”的消失。从这些关联互动的发展中，可以了解到陈寅恪强调学生“读书一定要独立”，在当时的学术环境中或有特殊的意义。1927年清华大学国学院导师王国维自杀，两年后国学院师生募款为王国维造纪念碑，国学院同事陈寅恪写了纪念碑铭。其中说到：士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨、一姓之兴亡。呜呼！……先生之著述，或有时而不彰；先生之学说，或有时而可商；惟此独立之精神、自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。陈寅恪当日所言，针对有三：一是世人说王国维以死殉清，多文化含义；二是有人说是因他人逼债而亡，偏于私事；第三是最主要的，即与王国维之弃世直接相关的国民党北伐，有明确的政治含义。陈先生特别表彰王国维“所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事”，亦非关“一姓之兴亡”。关于独立精神，类似的话陈先生曾数次再表述，则愈来愈指向治学，尤其是治学的基本立场和态度。陈寅恪晚年在《对科学院的答复》中明言：“研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。”他当年所说的“俗谛”，确“指三民主义而言”。但其意在强调“必须脱掉'俗谛之桎梏’，真理才能发挥；受'俗谛之桎梏’，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术”。而“独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争”。其他“一切都是小事，惟此是大事”。在《论〈再生缘〉》中，他就特别凸显陈端生的“自由及自尊即独立之思想”，强调“无自由之思想，则无优美之文学”。以前庾信和汪藻那样的骈文，“必思想自由灵活之人始得为之。非通常工于骈四俪六，而思想不离于方罫之间者，便能操笔成篇也”。而弹词文体近于骈文，“苟无灵活自由之思想，以运用贯通于其间，则千言万语，尽成堆砌之死句”。这里虽说的文学，其实与他论学术研究同调。陈寅恪后来写诗凭吊陈端生，先说“绝世才华偏命薄”，继申明“文章我自甘沦落，不觅封侯但觅诗”。颇有些夫子自道的意味。他被不少人视为书生气很重的人，其实他是那一代人中少数对所谓“现代性”有深刻认识的人。陈寅恪清楚地了解现代学术体系那种不容“化外”的特性，所以他和章太炎、马一孚等人不一样，虽对新学术体制有诸多不满，而自定位始终是个现代学人。从在清华任职起，几十年一直保持在学术“体制内”。尽管如此，他的心态是有些疏离的，所以宁愿“不觅封侯但觅诗”。对其反复陈说的“独立精神、自由思想”，我们或许不能忽视与他这种自我定位的关联。后来不少解读者将“独立之精神、自由之思想”一语看作政治态度和政治宣言，其次则文化宣言（其中不乏借陈寅恪所言以浇自己块垒者）；而于治学一面，反多视而不见。窃以为一方面不应否认陈寅恪当日所言确有政治寓意，另一方面也不宜过度诠释而偏离其本意。如余英时师所指出的：陈寅恪“所大书特书的'独立之精神、自由之思想’决不应理解为狭义的政治概念，其更重要的涵义当于'脱心志于俗谛之桎梏’一语中求之”，有其具体的指谓。前面说陈寅恪表现出了一些时人共同的思虑，这些同时代人的看法有助于理解他的意旨。陈寅恪所说的“独立精神”，离不开“自由思想”。而自由对应的桎梏分两种，一是外在的，一是内在的。张申府在五四当年说过一段话，非常有助于从学理一面认识陈寅恪对无束缚的自由之强调。他说，“吾们期望自由，第一便要先由自己自由自己”。要得到心或精神的自由，“一切心里的锢蔽束缚、思想上的网罗，都须尽先解除”。且“必先有了内部的自由，乃有外面的自由可言”。稍后（1923年）陈寅恪的清华同事梁启超说：“现在自由二字，误解者不知多少。其实人类外界的束缚、他力的压迫，终有方法解除；最怕的是'心为形役’，自己做自己的奴隶。儒、佛都用许多的话来教人，想叫把精神方面的自缚，解放净尽；顶天立地，成一个真正自由的人。” 一个顶天立地的自由人，当然是独立的人；独立于他人，也独立于内在的自我。可以看出，他们都非常重视个体的“我”和自由的关联。张申府特别解释孔子“四绝”（即“毋意，毋必，毋固，毋我”）中的“毋我”说，这“不是要不认我的存在”，只“要毋事事以我为主，毋把我当物物的标准”。既要“认得我存在”，也要“认得外界种种个体与我有同样的存在，重要也是相等的”。故“既不可以我为主，强非我与之合；也不可以非我为优，屈我与为一”。在承认“毋我”的前提下，坚持不可屈我与非我为一，更能体现五四前后的时代精神，而这样的精神是贯彻在学问之中的。认为很多中国人失去了自我，是近代一个广为分享的观念。梁启超早在清末就主张国人应摆脱“崇拜古人之奴隶性”，他担心的是虽摆脱而又“生出一种崇拜外人蔑视本族之奴隶性” 。到五四前后，崇尚自我的观念逐渐流行。傅斯年有一段广为引用的名言：我只承认大的方面有人类，小的方面有“我”，是真实的。“我”和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。我们要为人类的缘故，培成一个“真我”。他虽有些疏离于国族的意思，却也跳过了崇拜外人的阶段，让“我”直接全人类。如果说这是在横向的空间方面，而在纵向的时间方面，时人则继续强调不作古人的奴隶。胡适便希望“学者读古书总须存个怀疑的念头，不要作古人的奴隶”。刘半农更认为连今人的奴隶也不能作，主张“吾辈做事，当处处不忘有一个'我’。作文亦然。如不顾自己，只是学着古人，便是古人的子孙；如学今人，便是今人的奴隶”。权势不能束缚吾们，传说不能束缚吾们，古人不能束缚吾们，今人也不能束缚吾们。习惯、罔信、成见、偏执，都是应当极力排斥的。吾们只求的是真，吾们只认得的是实。有意思的是，刘半农是主张“有我”的，而张申府则讲究“毋我”，立意似不相同。然他们都注重“束缚”与“我”的对应性关联，不过刘先生关注的更多是外在的束缚，而张先生连自我的内在束缚也在警惕之列。两位相互分享的基本主旨，是读书治学必须独立，不能受任何人和任何事物的束缚。这样一种强烈的“独立精神”，与前面所说的自由，是相辅相成甚或同义的，共同构成思想的“解放”。梁启超忠告“提倡思想解放”的青年说：“既解放便须彻底，不彻底依然不算解放”。具体就学问而论，“总要拿'不许一毫先入为主的意见束缚自己’这句话做个原则，中国旧思想的束缚固然不受，西洋新思想的束缚也是不受”的。要真正“从解放着力，常常用内省工夫，体认出一个'真我’；凡一切束缚这'真我’的事物，一层一层的排除打扫”，以达到“彻底解放”。而所谓思想解放，就是“无论什么人向我说什么道理，我总要穷原竟委想过一番，求出个真知灼见”。任何“一种学说到眼前，总要虚心研究，放胆批评”；自己“觉得对我便信从，觉得不对我便反抗”。可知而“排除打扫”的必要手段，就是批评。而批评就要以我为主，是那时相当一些人的共见。在反传统倾向流行之时，傅斯年曾在《新潮》创一“故书新评”栏目，他解释说：旧书也是要读的，“果其以我为主而读故书，故书何不可读之有。若忘其自我，为故书所用，则索我于地狱中矣”。惟“必以科学方法为之条理，近代精神为之宰要，批评手段为之术御”。毛泽东在五四当年也说：“现代学术的发展，大半为个人的独到所创获。最重的是'我’，是'个性’”。故“当以一己的心思，居中活动”。而“在这繁复的社会、诡诈的世界，没有批评的精神，就容易会做他人的奴隶”。从梁启超到毛泽东，在论及学术上个人独立或思想解放时不约而同地提到了“批评”，尤其傅斯年所说的“批评手段”有画龙点睛之意。傅先生担心读者“忘其自我，为故书所用”，其眼中的“我”更多是与古人以至往昔相对立的，对所谓“世界”似乎还是开放的。而梁启超则提升到中外古今，对一切言说都要经“批评”而后信从。简言之，要获得和维持思想、精神之自由独立，批评是必要的“手段”。需要说明的是，时人所说的“批评”，基本没有今日一般认知中的负面含义，是一种相当正面的提倡。如王国维在《古史新证》中针对时人因疑古而“并尧舜禹之人物而亦疑之”的倾向说，“其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理”，便是时人正面使用“批评”之一例。从这些人的共论可以看出，陈寅恪把“批评态度”与“自由思想、独立精神”并论，反映的是一种得到广泛分享的时代精神。同时他们都把自由、独立与个体的“我”连接在一起。惟梁启超和傅斯年两皆强调“真我”，似乎提示出当时“我”的崇尚已经有些泛化。再以后，一方面是时局的危难导致集体性的民族主义日渐上升，另一方面是北伐后思想界的社会科学化，两者的合力导致个体的人和“我”在学术言说中逐渐隐去，在学术表述中尤其明显。今日学术表述层面的一个特点，是伴随着个人在史学中的隐退，在学术文字中也逐渐不容易看到“我”这个字了。而“我”的消失这一现象的“前史”，则可以说是近代学术研究中“人”的隐去。或许因为想要追寻一种普遍的结构性认识，个体人在各社会科学学科中的隐退，是伴随着现代化的全球性现象。即使在人还相对较多出现的史学领域，人的隐去在今日也已成为一个比较严重的问题。把隐去的“人”召回历史，或已成为某种“当务之急”了。上述倾向在现代中国也有明显的表现，这一矫枉过正的倾向有意无意间或受到梁启超关于二十四史皆是家谱一说的影响。梁先生早年曾说中国旧史家“不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒”；并进而攻击“纪传体”说，旧史之“本纪、列传，一篇一篇，如海岸之石，乱堆错落。质而言之，则合无数之墓志铭而成者”。再后就说出那句广为传颂的“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已”。“家谱”和“墓志铭”还“乱堆错落”，打击不可谓不重，影响也相当广远。或许因为五四时代“个人”大为凸显，梁启超后来观念有很大的转变，他晚年对司马迁“以人物为历史主体之精神”，对《史记》“以人物为中心”并“藉人以明史”的取向，予以充分肯定。在他第二次讲“中国历史研究法”时，特别侧重他所谓“五种专史”，而主要的篇幅都在讲怎样做“人的专史”。最具象征性的显著转变是，梁先生明确提出一个计划，主张“做《中国通史》”，可以考虑“用纪传体做一百篇传来包括全部历史”，亦即“用合传的体裁”来改造“二十四史”，或“以专传体改造《通志》”。他确信，分门别类地选择历史上一百个人物做成传记，“尽能包括中国全部文化的历史”。当年梁启超心目中的“文化”是包括政治在内的，这就等于用一百篇传记来构建中国通史。其实梁启超已大体回归到了他曾经强烈质疑和反对的“家谱”方式，不过在意识层面更加系统化，而不再是他所谓“乱堆错落”了。从斥责二十四史为“家谱”，到回归“以人物为历史主体之精神”，遵循“藉人以明史”的取向，“完全以人物做中心”来撰写通史，可以说是根本性的观念转变。可惜那时梁启超已经有些淡出学术思想言说的中心，他的这一转变未曾引起多少人的注意，对当时和后来的历史叙述影响不大；而其早年的“家谱”说则流传广远，与历史表述中“人的隐去”，没有直接关联也有间接关联。或因后人想要摆脱“家谱”和“墓志铭”，忽略了“以人物为中心”的司马迁取向，历史叙述遂逐渐离开了具体的人。尤其在北伐后参与者广泛的社会史论战中，出现理论即结论的主张，并提倡依理论以找证据的取向，导致理论“条文”成为讨论者的主要攻防手段，而史料不过“作为摇旗呐喊的小兵”而被“招募”。胡适也曾批驳陶希圣等“用一个抽象名词来替代许多具体的历史事实”这一倾向。具体的历史事实都被代替了，又遑论历史中的人。恩格斯早在1844年就强调，要注重“人的启示”而不是“'神’的启示”，并提出“把历史的内容还给历史”。这意味着“历史”本应当是关注“人”并侧重于“人”的，尽管他说的可能更多是群体的人。如果说西方在19世纪曾有“神”与“人”的对峙，而在20世纪的中国，受唯物史观的影响，则常表现为“社会经济”与“历史人物”的对峙。如翦伯赞所说，“马克思主义论者从来没有否认过个人对历史所起的伟大作用”。但一些“新兴的历史家如郭沫若、吕振羽都闭口不谈个人，这至少是过于偏重了历史之经济的动因，而忽略了历史之主观创造的动因”。其实“革命是历史的发动机，是胚胎于旧社会内的一种新制度的接生妇；而领导大众从事于革命斗争的这个个人，便是历史的司机者，或接生妇。机械论者把历史变成了一个刻板的公式，其对历史的飞跃的过程只看见死板的经济力量之自然的机械的活动，而看不出人的作用”。可以说，“在旧的中国史著作中，看不见社会经济的影子；在新的中国史著作中，看不见历史人物的名字”。这样的对峙看似新史学对旧史学的一种“反动”，却又没解决旧史学的问题。翦伯赞就一面批判过去的中国史“以个人为中心，直等于历代帝王的家谱。此外又益以传记年谱之类，专述个人的生活”。却对“五千年来创造历史伟绩的世世代代的大众，以及他们的生活变迁，完全置之不论之列”。同时指责近代的历史家对于秦皇、汉武这两位“影响世界史形势的大人物，仅以封建地主的代表几个大字描写他”。而对于中国历史上“伟大的农民革命的领袖”和“伟大的民族革命的英雄”等，也“都没有把他们正确地了解出来”。在现代中国史学领域里，伴随着“经济”的兴起，不仅有政治的淡出，更可见“人”的衰微。到20世纪50年代，范文澜注意到，由于“不适当地过度强调生产工具”，而忽视了“生产工具必须与作为基本生产力的劳动群众结合起来”。已出现“把历史描绘成为没有人参加的（或者说没有人的能动性的）各种经济过程的平稳的自行发展”的现象。于是“生动活泼的人类历史，可以用几个公式造成了”。这不啻“把历史唯物主义改变成为经济唯物主义”。最后一句比兴味道稍重，但范文澜是想要纠正一个已在发展中的倾向。他重视人类历史的“生动活泼”，特别强调不能“把历史描绘成为没有人参加的”经济过程。其实如白寿彝所说：“必须使历史人物活现在纸上，才能显示出历史著作的吸引力”。我们的一些历史书不能让读者“喜闻乐见”，很可能就因为有意无意之中忘掉了人类历史的“生动活泼”。那时与“人”共同衰微的，还有“主观”。据范文澜的观察，当时有些人在教历史课时，“明明自己有心得，有见解，却不敢讲出来，宁愿拿一本心以为非的书，按照它那种说法去讲”。这似乎是出于谦虚，但“谦虚谨慎是为了加强主观能动性，是为了加强独立思考的能力，是为了加强批判的精神，归根是为了克服客观、改造客观；决不可误解为削弱主观，俯首帖耳，给客观作俘虏”。如果“谦虚谨慎过了度，过度到否认自己的存在，只有别人（所谓“权威”的人）没有'我’了。这样的'谦虚谨慎’是不需要的，是有害的”。他进而明确提出，“我们应该把'我’大大恢复起来”。即使对权威论述，也要“用'我’来批判它们，以客观存在为准绳，合理的接受，不合理的放弃”。这里重复出现的“批判”约等于前面所说的“批评”，并非否定，而更多是建设意义的。我们看范文澜强调的三个“加强”，即主观能动性、独立思考的能力和批判的精神，便隐约可见前述陈寅恪表出的时代精神（主观能动性当然不能和自由划等号，但既然是“为了克服客观、改造客观”，就要破除“心为形役”，多少可见梁启超所谓一个顶天立地自由人的意思）。这一跨越几十年的延续，彰显出陈先生言说长久的普适性。在范文澜看来，“我”和“客观存在”不仅不对立，而且恰是“客观存在”支撑了“我”的确立。也因此，在“客观存在”面前，“我”和“权威”是平等的。这在学理上是一个重要的辩证见解。郭沫若稍早也说，科学是要“养成主观的能动力量而不是阉割它”。因为“真正的科学精神并不是纯客观的机械式的态度，它是要经过客观真理之明朗的认识以养成主观定见之坚毅的操守”。而且“经过科学的客观”，就能养成“文艺的主观”。他说的是文艺，应也适合史学，即“科学的客观”可以养成“史学的主观”。主观和客观应当互补，而不是以客观取代主观，是范文澜和郭沫若的共同看法。用现在的流行语说，郭沫若和范文澜都是中国马克思主义史学的“领军人物”，他们对主观和客观，特别是个人在其中的位置，有着比较清醒的认识。然而尽管那时他们的地位很高，也未能改变时代风向。后来流行的模式，仍是“客观”的高抬和对“主观”的贬斥。范文澜指出的把“生动活泼的人类历史”变成抽象的公式化言说，甚至“把历史描绘成为没有人参加”的经济过程，都是习见的现象。而这个大趋势的表征之一，就是个人在学术表述中的隐去。范文澜提到“我”所用的“恢复”二字，揭示出这在那时已是一个正在流行的现象，有特别的针对性。从20世纪50年代起，在相当长的一段时间里，在学术论著中表述个人看法，都要说“我们”，而不能说带有“个人主义”意味的“我”。直到今天，把“我”说成“我们”仍是较为通行的方式。这更多是习惯多于禁忌，然习惯的形成和持续也反映出整体的学术思考，所以并非一个小问题。近些年学术言说中“我”的出现已大幅增加，不过积习仍在。且不仅是所谓老一辈学人在习惯性地使用“我们”这种表述方式，一些年轻人也在仿效。我说的年轻人包括现在的本科生和研究生，他们的仿效不必是有意的，可能是无意中的摹仿。然而在文章中使用“我认为”和“我们认为”，实在是很不一样的意思。把“我”的看法说成“我们”的看法，不但不是谦退，反有夸大之嫌。虽然这样写“文责”似乎成为大家的了，然今人看重的发明和创新，也被他人分享了，对年轻人实未必有利。今日仍有一些刊物或许为了想要“客观”，不欲在文中出现“我”字，于是帮作者把“我”改为看起来超然些的“笔者”，颇能体现个人隐去的余波不息。我不否认在上下文语脉合适的时候，使用“笔者”也较言顺。我自己偶尔也使用或被使用。但在有些个人性明显的文字中，如研究生的读书报告和开题报告，也用“笔者”来表示“我”，便感觉有些别扭。这本是学生写给老师看的个人性文字，似用不着回避“第一人称”。经查“百度百科”，知“笔者”“意思是指作者”。而“较多出现在学术论文……中”，于是猜测学生或欲表示自己是个“作者”，而且作品比较“学术”，同时还显得“客观”？我不能说这样做有什么不对，只是不知如果改为“我”，是不是就会失去什么？若连个人性的文字中也看不见“我”，又失去了什么？先有整体史学中人的隐去，然后有学术表述中“我”的消失。如果把五四时代“我”的凸显与后来“我”在表述中的消失比较考察，对照特别鲜明。本文以“让'我’回归”为题，就是针对这个特别现象。盖“我”的淡出，也意味着陈寅恪所强调的独立精神和自由思想趋于隐没。在1929年赠北大史学系毕业生的第二首诗中，陈寅恪特别希望学生们“读书不肯为人忙”。周一良先生不止一次指出，这是陈先生“一生治学的宗旨”。陈先生不仅自己读书治学是“根据独立之精神、自由之思想”的原则，更向学生“强调读书一定要独立，独立思考，并有独立之思想，不为别人希望的某种实用主义左右而读书”。余英时师也以为，这是陈先生“自己一向遵行的信条”，他不仅“以此自律，也以此勉后学”。周一良是陈寅恪特别看重的学生，余英时老师对陈寅恪有深入的研究。两位都对陈寅恪深具“了解之同情”，而就此“达成共识”，足见“独立精神”这一宗旨的重要。陈寅恪言及的三者中“批评态度”更多是针对“读书”而言，故他特别向学生述说。我们知道陈寅恪“参加工作”的第一站就是清华大学，我今忝列于清华历史系的兼职教授，所以随顺陈寅恪先生的意思，多从学习和学术的视角来领会陈寅恪先生的“独立精神”，特别是“批评态度”在其中的作用。我们要知道，读书为己而不为人忙，并不是件容易的事。还在孔子的时代，已经出现“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》）的倾向，后者尤其影响久远。1936年就有人说，“中国是个三千年来的帝国”，由于“历史负荷太久，每个国民血液中自然都潜伏一种奴隶因子。沿例照样，成为国民共通的德性”。“社会既不奖励思索，个人就不惯独自思索”。如上所述，把自己视为“奴隶”或具有“奴隶因子”这类反传统的“自我批评”，是从清季就开始的。但社会不奖励独自思索而鼓励“沿例照样”，却也是实际存在的倾向。不幸这样的传统特色又为20世纪新来的“现代”所强化。梁启超在1921年已洞烛其弊，他曾批评近世学校教育已“成为物的教育，失却人的教育”。这种教育就算办到最好，也不免“以社会吞灭个性”，使学生“陷于机械的而消失自动力”。他提出的改革设想，即在大学创设“自由讲座”制度，“使学校、教师、学生三者之间，皆为人的关系而非物的关系”。老师对学生，要“察其性之所近，因势而利导”，使学生“自发的研究”可以日进，而“天才瑰特之士，不至为课程所局，可以奔轶绝尘”，以尽其才。梁启超在希望中国人“于思想当为彻底解放”的同时，又特别致意学生诸君，要“将自己发展到圆满”，即不仅培植能力，更要“设法养成高尚人格”。他心目中的“自由讲座”制度，就格外注重学生的自动力，鼓励学生“自发的研究”。而其所针对的学校教育，显然对此形成了束缚。突破各种束缚而获得个体人的“解放”，是很多近代中国读书人持续的追求。陈寅恪所提倡的“自由思想、独立精神”，就是这一长久趋势的精彩表述。从学习视角看，既然是“独立的精神”，就不可人云亦云；是“自由的思想”，就不能有任何束缚；而“批评的态度”则是确保独立和自由的必要“手段”。三者关联互动，相辅相成，而其核心则是“我”的存在和凸显。陈寅恪曾明言自己“论学论治，迥异时流”；更自谓其“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间” 。一位曾长期留学的现代学术体制中人，却特意说明自己的思想、议论都还滞留在19世纪的前清后期，话虽婉转，实表达出强烈的“独立精神”，也是他“自由思想”的清晰申明。在陈寅恪看来，思想自由是学术优秀、文章上乘的基础，而且这自由是外在和内在兼具的。他认为庾信和汪藻的骈文为历代之最，其外因在于“六朝及天水一代思想最为自由，故文章亦臻上乘”；而内因则在庾、汪两人“思想之自由灵活”，故能把“家国兴亡哀痛之情感”融化贯通于一篇之中而无所阻滞。如果说“独立精神”是首要的基本立场，“自由思想”兼具立场与方法，“批评态度”则更多体现在方法之上。对于史学专业的学生，陈先生希望能在意识层面养成一种批评的习惯，以“看原书”为基础，“从原书中的具体史实，经过认真细致、实事求是的研究，得出自己的结论”。即使在求学阶段，学生也不能不经自己斟酌思考便接受他人在课堂上或课外灌输的所谓“知识”。如梁启超所说，“做学问的大忌”是剿说与盲从。前者即“自己并无心得，随便以古人所说，改头换面”；后者则是“绝对不用自己的脑精思想，一味听人指使”。治学须有独立的自我，然后可以批评。就像老吏断狱一样，“无论中外古今何种学说，总拿他做供词证词，助我的判断；不能把判断权径让给他，这便是彻底解放的第一义”。另一方面，章学诚说过，“人各有我，而不容我其我”。建设的“批评态度”，也包括对“我其我”的一种约束。陈先生在这方面有很好的示范，如他主张以“艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”，借“残余断片以窥测其全部结构”，期对“古人立说之用意与对象”有“真了解”。盖“毋我”然后可以观他、知他，这便是“批评态度”之一例，特别能体现“批评”的建设一面。不过，对“我其我”的约束或更多是“战术”层面的，通过认真细致的研读而把判断权掌握在自己手里，则是“战略”层面的。外在的学术独立和内在的学人独立相结合，实现客观与主观的互补，免除“心为形役”，让“我”回归，庶几可以养成读书“为己”而不必“为人”的“独立精神”。前引胡适说过，“独立自由的精神”能“解放思想的束缚”，是为“学问革新的动机”。也只有这样，才能获致今人特别提倡的创新。如傅斯年所说，“最自由的个性思想，能辟人不能辟的路，所以无意之中时常得着人不能得的效果”，可以“从崎岖闭塞危险的路里探出真理来”。为适应微信排版已删除注释和参考文献，请见谅，如需阅读全文，请点击左下角“阅读原文”获取。
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