魏福明
古往今来，关于王安石人性论的思想内容及其价值，一直褒贬不一，存在很大的分歧和争议。
王安石的人性论在历史上遭到了理学家们的群体反对。他们从性即理、性本善的原则出发，认为人性善是天经地义的，而王安石的“性善恶混论”和“无善无恶论”则背离了儒家的性善论传统，于是对王安石的人性论进行了猛烈的抨击。
与王安石同时代的程颐曾说：“孟子言心、性、天，只是一理”，而王安石却主张天人相分、天道有别于人道，可谓“不知道”。朱熹也认为：“这善，也是性中道理”，而“安石之学，独有得于刑名度数，而道德性命则为有所不足，是不知其于此既有不足，则于彼也亦将何自而得其正耶？夫以佛老之言为妙道，而谓礼法事变为粗迹，此正王氏之深蔽”。这是批评王安石只注重礼乐制度却忽视道德性命，结果导致其礼乐制度同样不正。二程的弟子杨时认为王安石主张性善恶混，反对性善之本，他说：“言性善，可谓探其本。言善恶混，乃是于善恶已萌处看。荆公盖不知此。”杨时的大弟子陈渊也认为：“《孟子》七篇，专发明性善，而安石取扬雄性善恶混之言，至于无善无恶，又溺于佛，其失性远矣。”至元明清时，学者们对王安石人性论的评价，基本上继承了两宋理学家的立场，认为王氏于学不正，害人心术，是导致北宋亡国的根本原因。
近人贺麟对于王安石的人性论给予了极高的评价。他在上世纪四十年代曾撰文指出：“安石是程朱以前对于人性论最有贡献，对孟子的性善说最有发挥的人”，王安石“由建立自我，求心同不求迹同的心学、而发挥出自由革新的精神的地方，也是中国思想史上少见的卓识，而为陆王思想中所特有的色彩”。但贺麟将王安石的人性论归结到性善论，其重要理由是认为王安石在《性论》篇中所持之性善说，纯粹发挥了孟子的性善思想。贺麟的这个观点并不被当前的学界所认同，但如何面对《性论》篇中的性善论思想就成为棘手的理论问题，因为王安石在《性情》《原性》等篇中是明确反对性善论的，所以许多学者认为《性论》篇与《原性》篇存在明显的思想矛盾，因而断定王安石即使不是一个性善论者，至少也有过一个性善论的思想阶段。
王安石在《性论》篇中似乎表达了性善论主张：“以一圣二贤之心而求之，性归于善而已矣。”性为何是善的呢？王安石对此似乎又回到了孟子视仁义礼智信五常为性的思路，他说：“性者，五常之谓也”、“性者，生之质也，五常是也”。但我们不能以此就断定王安石是性善论者，甚至也不能断定王安石有过一个性善论的思想发展阶段，理由如下：
首先，虽然王安石在《性论》篇中表达了某种性善论思想，但在《性情》、《原性》、《性说》和《洪范传》等更多篇章中，王安石表达的是“性不可以善恶言”、“性无善恶”、“善恶由习”和“五事成性”等观点，这些观点在本质上都反对性善论。另外，在历史上与王安石同时或稍后的思想家当中，也没有谁认为王安石是主张性善论的，反而都异口同声地批评其非性善论主张，王安石在与反对派思想家的辩论过程中，也从未有过替自己性善论辩护的言论。因此笔者推断，《性论》篇中所表达的性善论观点，是王安石在某种特定场合的随机应答，并不代表其主导的、一以贯之的人性论思想。
其次，王安石对于孟荀扬韩等前人的人性论有过一个基本评价：“诸子之所言，皆吾所谓情也，习也，非性也。”王安石在此明显是从性本情用的本体论思维出发，认为性有本末、体用两个层次，而诸子都不是在体的角度谈性，而仅仅是从用的角度即情和习的角度谈性。故王安石论性，有时是在形而上的本体层次立论，有时是在形而下的现象层次立论，这是我们必须明察的。他在《性论》篇中所表达的性善论观点，显然是在现象层次（情、习层次）立论，因为他以“一圣二贤之心”来求证性善论，所列举的分别是“孔子所谓'性相近，习相远’；《中庸》所谓'率性之谓道’；孟轲所谓'人无有不善’之说”，而这三者皆属“诸子之所言”的范围，故这三者所论之性，皆属现象层次的“情也，习也”，而非本体之性。事实上，孔子罕言性与天道，其对人的理解也多从历史的和现实的人伦关系入手，故对于孔子在“性相近也，习相远也”句中所提到的性，不仅王安石将之视为“情也，习也”，甚至程朱也有类似看法。朱熹认为：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。”程子也认为：“此言气质之性，非言性之本也。”程朱认为天地之性是纯善的，为性之本；气质之性兼有善恶，为性之用，他们都认为孔子所言之性并非是天地之性而只是气质之性。至于王安石援引《中庸》“率性之谓道”来论证性善论则令人费解，因为《中庸》的完整表述是“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，王安石为何摘取了中间一句而没有摘取前一句？笔者以为，《中庸》这三句的前一句是从体上立论，而后两句是从用上立论，王安石只摘取中间一句，强调的就是从用上立论，即强调人性的后天可为性和生成性，而淡化其先在性，从而将人性之善归入“情也，习也”的形下层次而“非性也”的形上层次。而援引孟子“人无有不善”之说就更是从“情也，习也”的角度论性，因为王安石从不承认有什么本体之善。
总之，王安石在《性论》篇中所表达的性善论主张，并不能代表其人性论，我们不能据此就断言王安石是性善论者。
当前许多研究者都指出，王安石的人性论具有前后矛盾和表述不一致的问题，如何解释这个现象？有学者认为这是由于王安石思想的不完善导致的。
肖永明认为：“王安石虽然也力图通过重新阐释以处理各种人性说的差异，但在阐述其性善说时，他以性善解释孔子'性相近’之说，显得颇为牵强”，因此，“新学并未能圆满完成北宋儒学人性论建构的时代课题”。
石峻认为，王安石的性情学说在宋明哲学史上实有特殊的意义，但王安石“只明白'性’、'情’之不二，却未了然'性’、'情’之非一，因此难免成就一种'无定性论’”，导致“伦理行为既无内在的根据，势必流于一种'情的一元论’”，因此王安石“自然不能不寻求善恶的标准于外，这样何能'返本’或'复性’，叫他在理学史上不能居正统的地位，我想也不是偶然的了”。向世陵也认为：“反本复性所需要的重点不在统一性，而在根源性或绝对性，王安石的'性本情用’说刚好忽略了这一点，其'本用相须’、'性情一也’的良好愿望，导致的是他的'性本情用’说得不到彰显，他所成立的'新学’，也就不得不让位于其后兴起的理学。”
笔者认为，在北宋的儒学复兴运动中，王安石较早进行了道德性命之理的探索，具有义理之学研究的开创之功，这已是不争的事实。北宋新学学者蔡卞曾指出，因王安石的性理学建构，使天下士子“始原道德之意，窥性命之端”，开创了宋儒非道德性命不谈的风尚。王安石的弟子陆佃曾说：“及得荆公《淮南杂说》与其《洪范传》，心独谓然，于是愿扫临川先生之门。”全祖望也曾说：“荆公《淮南杂说》初出，见者以为《孟子》。”可见王安石因阐发性理之学所引起的思想震动，在当时是很大的。不仅如此，王安石的人性论对后世的人性论发展也产生了重要影响，如贺麟曾指出，王安石以“建立自我”为出发点的哲学，是“开陆王先河的心学”，而王安石关于正性与不正之性的论述，“已包含有程伊川分别义理之性与气质之性的说法了”。还有论者指出，朱熹的“心统性情”说“受王安石性情一体论影响清晰而确实。因此，朱熹的'心统性情’论当可视为王安石性情说的修正与发展”。
至于说王安石人性论思想中有牵强之处，这大概也是事实，不过从思想发展的历程和规律来看，谁的思想没有牵强之处呢？因此我们不能苛求古人。具体来说，王安石力图以性无善恶论超越儒家历来视善或恶为先天人性的人性论传统，其思想的力度与合理性是不言而喻的。王安石的人性论的确存在一些不完善之处，但这对于一个具有探索和创新精神的思想家来说是难以避免的。另外，致力于返本复性的确是宋明哲学的目标和任务，理学家们试图通过构建道德形而上学的哲学体系来完成这一时代课题。从形式上看，理学家们的历史任务似乎是完成了，但从内容上看，这一任务又没有完成，因为在理学的哲学体系中，人性先天的道德之本何以可能、何以存在的问题始终没有得到解决。以此看来，王安石的无本可返和无本可复，不是什么缺点，而是优点。事实上，王安石的“性不可以善恶言”、“性因情显”、“善恶由习”等人性论主张，否认人有超越的道德本性，强调人性的后天生成性，这反倒给传统的人性论注入了新的内涵，开拓了儒家人性论的新境界。因此可以认为，王安石创立的新学，为探求真实人性这一时代课题的实现，指明了正确的方向。
也有一些学者认为，王安石看似相互矛盾的观点和表述，是因为其人性论经历了不同的发展阶段而导致的，如日本学者井泽耕一认为，王安石的性情说经历了“性善说、性善恶混在说、性无善恶说的变化”。这种历史与逻辑相统一的研究方法，目前已为许多学者所使用，并以此为依据对王安石人性论的思想流变进行深入探讨，形成了一些与井泽耕一相类似的观点。笔者认为，这种研究方法非常重要，它可以客观地梳理思想者的思想轨迹，为探寻思想发展的本质和规律奠定基础。
但目前对于王安石人性论的发展阶段及其所属作品，还存在一些不同的认识，因而尚无充分的历史证据和逻辑证据支撑这种结论。例如井泽耕一不同意贺麟和夏长朴将王安石的人性论归结为性善论的观点，因为他认为夏长朴将主张性善论的《性论》篇放在了王安石人性论的最后阶段是错误的，理由是“才”的概念并非《性论》篇所独有，“'才’的概念也见于《原性篇》中”，据此，井泽耕一便不同意贺麟和夏长朴的观点，认为《性论》篇是代表王安石人性论第一阶段———性善论阶段的作品。但据笔者研究，在王安石的《原性》篇中并无“才”的概念，因此井泽耕一的结论就很有问题。再如，有的学者在谈到王安石《性论》篇所持“性善论”观点与其“性不可善恶言”的一贯观点相矛盾时，就说“性善论当为王氏人性论思想的一个'边角料’，也或可作为其人性论思想的一个前期铺垫”。这只是臆断而已。因此，对王安石的人性论发展阶段及其所属作品的研究，尚有很大的空间。
笔者认为，王安石的人性论脉络清晰，自成体系，而且内容丰富，思想深刻，观点统一。其主要内容可以概括为：“性不可以善恶言”、“性情一也”、“善恶由习”。
从天道本体的高度阐发人性问题，是王安石哲学的特色，也是我们认识其人性论的关键。以道气一元的天道观为依据，王安石否认人有先天不变的人性，其《原性》篇云：
孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言。
王安石认为太极本身无道德属性，不可以利害言也，而太极为性之本体，故性也不可以善恶言。这种性无善恶的观点，与历史上的性善论、性恶论、性善情恶论、性三品论、性善恶混论皆有所不同，因为这些观点都认为人有或善、或恶、或善恶相混的先天的道德本性，这是王安石所反对的。
“性不可以善恶言”所表达的是人没有先天道德属性的合理思想，但这并不意味着王安石否认人有某种先天禀赋。有些学者认为王安石只承认人有稟受与天的自然性，以“人性为生理本能，取消人性的善恶判断，相对地也就忽视了人之为人的社会性”，甚至认为王安石所说的人性“就是生理上的要求”。笔者认为这是严重的误读，理由如下：
首先，如果王安石简单地以人性为生理本能的话，那么王安石的人性论与先秦告子“生之谓性”的人性论就没有区别，这显然不是事实。
其次，王安石一方面承认“形者，有生之本”，但同时又说：“神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形”，即认为人作为由形气构成的物质性存在，是有其不同于一般物类的特殊性的，这个特殊性就在于人有“心”，而一般的物类无“心”，“心”就是指人的理性思维能力，这个能力是潜在于人这种特定的形气之中的，是“气之所稟命者”，是人“受诸天”的特殊禀赋，而天本身就是一“任理而无情”的客观实体，故人性不仅因稟受了自然之形气而具有生理和情感欲望属性，还因稟受了天地之气的感知能力和思维能力而具有潜在的理性。他说：“夫人莫不有视、听、思。目之能视，耳之能听，心之能思，皆天也。然视而使之明，听而使之聪，思而使之正，皆人也”，可见，“心之能思”这种能力是来自于天的，人因这种能力才会形成道德观念（诚）和神奇的灵性。
再次，在中国人性论史上，只有王安石才特别强调社会之习对于人性形成的决定作用，主张“善恶由习”，因此说王安石忽视人的社会性，这是没有根据的。
要之，“性不可以善恶言”所表达的只是人无先天道德属性的观念，但王安石并不否认人具有先天的、潜在的感知能力和理性思维能力，王安石认为正是这种能力才构成了人性的真实基础，在此基础上，人性的复杂内容才得以在社会生活中展开，进而形成善恶等社会道德属性。王安石的这个思想无疑是合理的。
王安石的本体论立场决定了他必然得出性无善恶的人性论，但他并不否认现实的人性充满善恶。欲明此意，就必须进一步考察王安石关于性情关系的精辟论述。
在《性情》、《原性》等篇中，王安石借批判性善情恶论之机，表达了其“性情一也”的人性论。他首先从辩证思维的角度说明了性情关系的本质，指出：“性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也”，可见性与情是本末、体用关系。从逻辑上讲，性为情之本，情为性之用，性情体用不二，那么既然性无善恶，情自然也无善恶，但性乃“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心”，情乃“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行”，故性情的体用关系又表现为未发和已发的关系———性是潜在的，情是现实的，性虽不可见，但性由情显。对此，王安石进一步指出：
（性）接于物而后动焉。动而当于理，则圣也、贤也;不当于理, 则小人也。彼徒有见于情之发于外者为外物之所累, 而遂入于恶也, 因曰情恶也, 害性者情也。是曾不察于情之发于外而为外物之所感, 而遂入于善者乎?盖君子养性之善, 故情亦善;小人养性之恶, 故情亦恶。故君子所以为君子, 莫非情也;小人所以为小人, 莫非情也。
人与外部世界相接触，性就表现为情，故情为性之发于外。外发之情如果符合社会的礼乐制度（当于理），人即为圣贤，人性即表现为善，反之即为小人，人性即表现为恶，故情不仅有为外物“所累”而产生的恶，也有为外物“所感”而产生的善，而并不像性善情恶论者所说的那样，情只有恶而没有善。按照这个思路，王安石认为君子与小人的分别，完全是因情而起的，故情为培育现实人性的关键环节。
既然性情相须，体用不二，那么性情就不可分离。一方面，情不离性，性是情的根据，情是性的表现，离开性，情就是无根据无意义的存在，故情不离性；另一方面，性不离情，性存在于情之中，因情而显，离开情，性就是空洞抽象的形式，故无离情之性。因而王安石反对割裂性情、以性抑情的错误主张。在《性情》篇中，针对“无情者善”、“木石者尚”的废情主张，王安石尖锐指出：“如其废情，则性虽善，何以自明哉？”意思是，离开情，性将无从体现。王安石反对废情的主张，一方面是其性情之辨的必然结论，同时也包含着为情正名的合理意蕴，具有人文主义情怀。
总之，王安石的性情关系论，主张性本情用，性情一也，性无善恶，情有善恶，强调情在人性形成过程的重要作用，表达了“君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也”的合理观点，反对“求性于君子，求情于小人”的错误观点，认为君子人格的形成、理想人性的造就，皆为情“当于理”的产物，是人后天“养性成善”的结果。
如上所述，王安石用性为外物之“所感”或“所累”来说明情之善恶，而外物之“所感”或“所累”就是指人在社会活动过程中所面临的道德境遇。在中国哲学传统中，指称人的社会活动的概念是“习”，王安石也是在这一意义上使用“习”的概念的。所以，王安石最终以人的社会活动即“习”来说明情之善恶。
在人性论史上，孔子曾提出“性相近也，习相远也”的著名主张，认为人性本来是相同或相近的，但因“习”的巨大差异，现实的人性也就有了很大的差别。王安石非常欣赏孔子的这个思想，明确表示：“吾所安者，孔子之言而已。”王安石认为孔子这个思想的合理之处体现在两个方面：首先，孔子认为人有统一的人性，不存在性三品论者所说的人性有不同品级的问题，至于这个统一的人性是什么，孔子并未明确说明，这就为王安石得出“性不可以善恶言”的结论留下了余地；其次，孔子强调了“习”在人性形成过程中的决定作用，这直接启迪了王安石“善恶由习”思想的形成。
在对孔子所说的“惟上智与下愚不移”进行阐释的过程中，王安石表达了鲜明的“善恶由习”的思想：
曰：习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者；一习于善，一习于恶，所谓中人者。上智也、下愚也、中人也，其卒也命之而已矣，有人于此，未始为不善也，谓之上智可也；其卒也去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也；其卒也去而为善，然后谓之中人也。惟其不移，然后谓之上智；惟其不移，然后谓之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。
王安石认为，能够始终不移地习于善就是上智；自始至终地习于恶就是下愚；时而习于善，时而习于恶就是中人。可见善恶都是习的结果，不存在先天不变的善恶。
总之，王安石“善恶由习”的人性论主张，否定了人性的道德先在性，认为人性之善恶主要是在后天的社会活动中形成的，是社会习俗及礼乐制度熏陶的结果，也是个人道德选择的结果。
当王安石走上思想舞台的时候，北宋社会面临着“儒门淡泊，收拾不住”（卷28）的佛老之言盈天下的局面。在人性论问题上，这种局面也很严重，正如王安石所言：“天下之言养生修性者，归于浮屠、老子而已。”儒家思想为何会面临如此困境？原因固然是复杂的，但隋唐时期佛道思想的发展及对儒家思想构成的挑战，无疑是重要原因。事实上，包括心性论在内的儒家前期思想，与佛道思想相比，在理论上存在着不够精致的缺陷，这主要表现在两个方面：首先是思维模式的缺陷，其次是思想内容的缺陷。因这两方面缺陷的存在，至隋唐时期，传统儒家思想就渐渐失去了思想的魅力。
儒学是关于“人”的学说，以人为本、注重现实的人事及其人伦关系是儒家思想的特色。先秦儒家在关注人伦日用时，已明显地表现出某种超越的思想倾向了，如《中庸》所云“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，孟子所云“尽心、知性、知天”等，均认为人性与天道有着密切的关联。尽管“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，但这并不说明孔子不关注“性与天道”。对于人性问题，儒学历来都是从天人关系的角度，即从天、天道、天命的角度探讨与人事有关的政治伦理问题，揭示人的本质。因此，注重天与人的贯通，以天道的神圣和权威来论证人性的普遍和永恒，是儒家先贤圣哲的一贯作法。这是一种“天人合一”的思想框架，这种思想框架，是“中国传统哲学最大、最基本的思维模式”。这种思维模式强调天道乃是人道之本原，人道是由天道派生的、是天道演化的产物，人道必须“合”于天道。可见、“天人合一”的思维模式在本质上是是一种宇宙生成论的思维模式，而非本体论的思维模式。必须指出的是，宇宙生成论的思维模式是人类对世界本质的一种直观的、素朴的认识，其最为粗糙的形式，当属“天人合德”与“天人感应”学说了。所以，对于人性的本质，对于人性与天道的关系，儒家“自《诗经》、孔孟以后，竟在千余年的漫长岁月里无人能讲得深透，直到宋代，才因佛教讲'空’的刺激，而张显了这'性理’”。
而佛教和道家哲学所体现的则是本体论的思维方式。先秦老庄道家即已谈有说无，主张以无为本，经魏晋玄学的发展，以“体用”、“本末”范畴来说明本体与现象之间关系的本体论思维已初步形成，这是玄学有无之辨的思维本质；佛教特别是在中土广为传播的大乘佛教，在思维方式上更加注重本体抽象，“佛性”、“真如”、“实相”、“法性”等范畴，都是作为诸法众生的本体而存在的，其所谈之“空理”和“缘起性空”学说，皆为本体论哲学。可见，无论是道家的有无之辨，还是佛教的佛性理论，所展现的都是极富思辨色彩的哲学本体论思维方式。
与佛道精致的本体论思维模式相比，传统儒家“天人合一”的思维模式处在理论思维发展的较低层次，这是我们不得不面对的事实。正如赖永海所指出的：
从理论思维的发展规律看，“本体论”的思维方法，与“本源论”或者“天人合一”的思维方法，在理论思辨上，前者较后者为高。吸收较高层次的理论思辨来丰富和提高自身，这是思想理论发展的一般规律。从这个意义上说，儒家之吸收佛教“本体论”的思维模式，乃是合乎思想理论的发展规律的。
在北宋复兴儒学的大背景下，宋儒们都先后出入于佛老，以此来借鉴、吸收佛道的合理思想，而后返诸六经，重新建构新儒学的哲学思想体系，以应对佛道的挑战，故“宋明理学家建构的哲学体系大多都有一个本体论的设定”。
在北宋新儒学形成的历史进程中，王安石站在儒家的立场上，致力于探究道德性命之理，较早开创了性理之学的研究路径，新学学者蔡卞曾指出，因王安石的性理学建构，使天下士子“始原道德之意，窥性命之端”。对于自己以阐发义理为目的的《易解》，王安石并不满意，称“自谓少作未善”，但此书在开拓儒家性理之学方面的影响巨大，即便是新学的反对者程颐对之也颇为推崇，他说：“若欲治《易》，先寻绎令熟，只看王弼、胡先生、王介甫三家文字，令通贯，余人《易》说，无取枉费功。”
王安石的人性论，作为其哲学体系的重要组成部分，是以其本体论作为依托的。他说：“先王所谓道德者，性命之理而已。”何为“性命之理”？欲明其意，便需要考察王安石的天道观。
王安石主张道气一元的本体论世界观，他说：“道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。”又说：“道有体有用。体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。”王安石认为元气为道之本体，而由元气构成的天“无作好，无作恶，无偏无党，无反无侧”，故天道之“本者，出于自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也”。王安石的这些论述表明，天道为无情感、无善恶的物质性自然本体。
人性论作为儒家心性论的核心内容，涉及心与性、性与理、理与气等本体论问题，王安石正是从本体论的视角来审视这些问题的，他说：“万物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德爱者，仁也；爱而宜者，义也……古之言道德所自出而不属之天者，未尝有也。”（卷28《九变而赏罚可言》）又说：“先王所谓道德者，性命之理而已……而性命之理，出于人心。”可见，天道是人性的形上本体，德是天道本体的形下体现，天道与人性、人性与道德之间是本质与现象、体与用的关系。
从本体论角度思考人性问题，王安石将人性划分为两个形上和形下两个层次：
第一，形上层次。此层次的性就是人性之本体，是天道在人性中的体现，王安石所说的“性者，有生之大本也”，“人受诸天则曰性”，以及人之“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也”，这里所提到的性都是形上层次的性，这个层次的性对应的是天道和太极，而天道和太极是无情感善恶的自然本体，故此层次的性“不可以善恶言”。
第二，形下层次。这个层次的性，是本体之性在人生经验层次的体现，具体分为三个方面：一是指人的生理欲望。如王安石说：“夫人之为性，心充体逸则乐生，心郁体劳则思死。”这里的性即指生理欲望；二是指人的情感。所谓“好恶者，性也”；三是指善恶伦理。在王安石看来，人之喜、怒、哀、乐、好、恶、欲“感于外而后出乎中者”，性即表现为情，此情既可以是“五常”（仁义礼智信）之善，如王安石说“性者，五常之谓也”，也可以是不仁不义之恶。故此层次的性可善可恶，善恶相混。
关于“五常”是否为性，王安石在《原性》一文中说：“五常不可以谓之性”，而在《性论》一文中则说：“性者，五常之谓也。”为何会出现看似如此矛盾的判断？笔者以为，前者是就本体意义而言的，后者是就经验意义而言的。就本体意义而言，性无善恶，“五常”之善绝非人之形上本性；就经验意义而言，性表现为情，情因习感，故“有情然后善恶形焉”，“五常”之性因此存在。
传统儒家人性论不仅在思维模式上处于较低层次，而且在理论内容上也存在内在矛盾。在王安石看来，无论是孟子的性善论、荀子的性恶论、李翱性善情恶论和韩愈的性三品学说，以及扬雄的性善恶论，既无法对现实人性的复杂性作出合理解释，在理论上也难以自洽。王安石认为，诸子从先验的道德原则（善恶）出发，是无法建构起合理的人性论的。于是王安石便以其天道自然的本体论为依据，对先儒的道德先验论进行了反思和批判，并着重从人的经验性存在即情和习的维度来建构人性论，故“性不可以善恶言”和“性无善恶”是王安石人性论建构的逻辑起点，也是其对诸子人性论展开批判和评论的基本依据。
不过王安石也指出：“夫陶人不以木为埴者，惟土有埴之性焉，乌在其为伪也？诸子之所言，皆吾所谓情也，习也，非性也。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。”荀子认为埴之性不包含土之性，王安石反对荀子的观点，认为“惟土有埴之性焉”，这实际上是说，经验层次的情和习对于人性的形成固然重要，但人性还是有超越的形上依据的，而荀子则视人的先天之性为伪，人性的形成完全是圣人依礼法而化性起伪的结果，这便割裂了天道与人性的内在关联，故他认为“荀卿之不知礼也！”，荀子只知化性起伪是“不知天之过也”。王安石同时也指出，诸子所谈之性，包括性善、性恶、性善情恶、性三品、性善恶混，实际上都是以情以习言性，而不是以理以太极言性，故诸子之人性论都缺乏性理依据。以上述立论为依据，王安石在《扬孟》、《性情》、《原性》、《性说》、《性论》等篇中，对历史上有影响的几种儒家人性学说进行了批判和评述，从而逐步展示了其人性论思想。
传统儒家的人性论是以思孟学派所主张的性善论为主流的。孟子从人与动物相区别的角度阐发了其人性论思想，他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”，人与禽兽的区别是很小的，就在于那么一点点“几希”，普通人忽视它，道德高尚者保存它。这微弱的一点区别就是人的善性，善性表现为仁义礼智四德，而善性源于人所固有的善心，善心也即“四端”，故“四端”为四德之源，所谓“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。
关于善心和善性，孟子一面说“非由外铄我也，我固有之也”，一面又说“此天之所与我者”，可见人性源于天道，人性之善源于天道之善，所谓“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也”，就是说仁义忠信善性，是上天赋予人的，能够坚守此善性，就体现了上天所赋予我们的德性之美，因而也就获得了无上的荣耀（天爵）。但上天为天地万物之总体，其最普遍的特点是天地万物之自然本性（物性），而人之善性则具有道德价值属性和精神属性（人性），其与天地万物的自然本性还是有本质区别的，那么孟子说善性来源于上天，显然就不能成立，因为上天何来善性呢？如果说上天也有善性，那么善性就非人类所特有，世界上的一切事物，包括自然物和动物，也必然都具有善性，这是荒谬的。因此，孟子从天和天道的高度、从先验论的角度论证人性本善，是存在内在矛盾的。
与孟子“尽心、知性、知天”（尽心上）即由人心上溯人性和天道的思路不同，思孟学派的另一部经典《中庸》则认为：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这是一种从天道下贯人性的思路：人性即天道，是天道之“命”，故性为天性，保持人的天性就是正道，修此正道就是教化。《中庸》又说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，可见《中庸》所说的天道，实为诚。朱熹认为诚是“真实无妄之谓，天理之本然也”，而真实无妄带有浓厚的道德价值色彩，能够做到真实无妄，属于“圣人之德”，可见《中庸》所谓之天道，在本质上仍然是一个道德范畴，仍然不具有天地本体的属性。故《中庸》以天道之诚来论证人性本善，依然无法克服孟子人性论的矛盾。
王安石以道气一元的自然本体论为依据，对孟子的性善论和荀子的性恶论进行了批判。首先，王安石从太极（天道）不可以善恶言的角度，断然否定人有先天的善恶之性。他说：
孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言。
这是王安石从天道自然观的角度对孟荀人性论的批判。王安石认为，性为太极在人类中的体现，属形而上者；情为五行在人类中的体现，属形而下者。性情关系和太极与五行之间的关系可以相类比，既然太极无道德（利害）属性，那么性必然也无道德（善恶）属性，性不可以善恶言，人类之善恶德性，只是由情而显。因此，从本体论的角度看，性善论和性恶论都是错误的。
王安石还从经验层次指出孟荀人性论内在矛盾。孟子从人皆有“恻隐之心”得出人性善的结论，而荀子则从人皆有“怨毒忿戾之心”得出人性恶的结论。王安石认为这是不可靠的，因为要通过“恻隐之心”来论证人性善，必须说明“怨毒忿戾之心”人皆无；要通过“怨毒忿戾之心”来论证人性恶，必须说明“恻隐之心”人皆无，而事实上，“恻隐之心”和“怨毒忿戾之心”是人皆混而有之的。
遵循着同样的逻辑，王安石对于韩愈的性三品论也进行批判。韩愈在《原性》一文中说：“性之品有三，而其所以为性者五”，“上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四”，针对韩愈以仁、义、礼、智、信五者为性的观点，王安石指出：
夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子。且韩子以仁、义、礼、智、信五者谓之性, 而曰天下之性恶焉而已矣。五者之谓性而恶焉者, 岂五者之谓哉?
在王安石看来，作为本体意义的性具有普遍性，既然五行非太极，那么五常也非性。如果视五常为性，那么天下就只有善而不会有恶，而韩愈既以五常为性，又讲天下之存在性恶，这是不合逻辑的。因此，王安石断然否定韩愈以“仁、义、礼、智、信五者谓之性”的观点。王安石的这个结论可谓大胆，众所周知，视“五常”为人伦之大本乃理学家的共同主张，因此，王安石在这里批判的不仅仅是韩愈的人性论，而几乎是整个理学家们的人性论乃至心性论。
王安石特别赞同孔子所说的“性相近也，习相远也”，多次说“吾是以与孔子也”。王安石认为“性相近”是指人有相似的先天本性，“习相远”是说人的后天社会实践（习）的差异是很大的，由此造成了人与人在道德水平和智愚昏明方面的差异。在王安石看来，既然人的先天本性相似，就不存在韩愈所说的人性之善、恶及善恶可导的不变品级，故“韩子之言弗顾矣”；既然人的后天习性相差甚远，那么现实人性之善恶，就是因习而生，由情而显的，故曰“有情然后善恶形焉”。王安石之所以欣赏孔子的“性相近也，习相远也”之说，是因为孔子重视“习”的作用，这与王安石的“性不可以善恶言”、“善恶由习”的主张是相通的。
性三品论的理论依据主要是孔子关于上智与下愚的论述。因此，欲推翻性三品说，必须对孔子的论述作出正确的阐释。对于孔子的“惟上智与下愚不移”，以及“中人以上可以语上也；中人以下不可以语上”等容易引起误解的言论，王安石也着重从“习”的角度进行了诠释，认为上智、下愚以及中人这三者，讲得都是相同人性下的智愚问题，而非人性之善恶差别问题，即“此之谓智愚，吾所云者，性与善恶也。恶者之于善也，为之则是；愚者之于智也，或不可强而有也”。意思是，善恶是人的后天所为，可以改变，故从恶到善，“为之则是”；而智力上的巨大差别则难以改变，愚者不可强为智者之事，故“其不移明矣”。在《性说》篇中，王安石同样指出，上智者乃“习于善而已矣”，下愚者乃“习于恶而已矣”，中人者乃“一习于善，一习于恶”，可见善恶皆由“习”之所为。而所谓上智与下愚的不移，只是指由于人在才智的差别而导致其难以改变“习于善”或“习于恶”的积习而已，但这种积习的不移绝不意味着人有先天不变的善恶本性。这样，王安石对孔子的“惟上智与下愚不移”就给予了合理诠释，表达了“善恶由习”的鲜明主张。
对于性善情恶论，王安石运用性本情用的本体论思维和辩证思维进行了尖锐批评。他说：“性情一也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。”在王安石看来，性与情是本末体用关系，两者在本质上是相通的，区别只是未发和已发，即性是潜在的，情是现实的，两者是对立统一关系。根据性情相通的原则，必然得出性善情亦善、性恶情亦恶的结论，而不可能只是性善情恶，因为这样就割裂了性情之间的辩证关系，视性与情是完全对立的。所以王安石不点名批评李翱等性善情恶论者是“徒识性情之名而不知性情之实也”。
王安石从性无善恶的本体论原则和性情相须的辩证逻辑出发，必然得出性无善恶，情也无善恶的结论。那么现实层面的人性善恶是如何形成的？王安石认为这是本体之性为外物“所感”和“所累”而发于外、表现为情的结果，所以王安石说：“有情然后善恶形焉。”可见，现实人性之善恶是因情而生的。但性善情恶论者“有见于发于外者为外物之所累，而遂入于恶也，因曰情恶也，害性者情也”，王安石反对这种情恶论主张，指出其错误在于没有全面地认识情的表现和作用，只看到了情可以入于恶的消极一面，而忽视了情也可以入于善的积极一面，即“不察于情发于外者为外物之所感，而遂入于善者”的现实。
总之，王安石对性善情恶论的批评，既是对性情关系进行逻辑论证的结果，也是对性情关系进行历史的现实的考察的结果。
如上所述，以本体论思维考量人性问题，是王安石对于前人的一个重要突破。就形上本体而言，王安石认为性无善恶，但就形下情习（用）而言，人性可善可恶，抑或善恶想混。从性本情用的逻辑出发，王安石认为孟荀扬韩等人的人性论有一个共同特点，即：
诸子之所言，皆吾所谓情也、习也，非性也。
王安石在此明确指出，诸子都是从性之用而非从性之体的层次谈论人性问题，即他们关注的都是情和习的问题，而非情习之上的人性之本的问题。王安石认为在此所暗含的观点是：孟荀扬韩等人在本体意义上视人性或善或恶、抑或善恶想混的主张，他是反对的；而诸子在用的层次即情和习的层次视人性或善或恶、抑或善恶想混的主张，他是可以接受的。
王安石对于扬雄人性论的评说主要是从用的层次而展开的，他说：“扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。”扬雄从习的层次谈性，得出了“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人”的结论，王安石认为这有一定的合理性，并在一定程度上赞成扬雄的观点，他指出：
道有君子有小人, 德有吉有凶, 则命有顺有逆, 性有善有恶, 固其理, 又何足以疑?伊尹曰:“兹乃不义, 习与性成”。出善就恶, 谓之性亡, 不可谓之性成。
在王安石看来，本体之性虽不可以善恶言，但因性情相须，情因习染，这导致现实的人性善恶相混，良莠不齐。所以在现实的人性层面，王安石也认为性有善有恶，但他强调这是“习与性成”的结果，故君子之为君子，并非先天本善，只是在社会活动中的个人选择而已，是弃恶从善的结果，如果选择恶而放弃善，善良的人性就消亡了。
通过对扬雄与孟子的比较，王安石进一步表达了对性善恶混论的深刻的理解。他认为扬雄的性善恶混论与孟子的性善论并无本质区别，孟子虽主性善，但他也承认人有追逐感官利欲的本能，所谓“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”。可见，孟子并不否认人性也有恶的一面，但又认为这并不是君子所应该追求的，君子应养性之善而“从其大体”，小人则养性之恶而“从其小体”。所以面对人性善恶并存的现实，孟子的人性论指向是善，是“羞恶之性”，故曰性善论，王安石称之为“正性”；而扬雄的人性论指向既是善也兼顾了恶，故曰性善恶混，王安石称之为“兼性”，即兼“性之不正”的恶。以此看来，王安石认为孟、扬人性论的差异，只是名称“所指”的不同，两者并无根本的不同，即“孟子之所谓性者，独正性也。扬子之所谓性者，兼性之不正者言之也”。
王安石在对扬雄性善恶混论的评论过程中，对涉及人性论领域的许多重要理论问题，如性与情、性与习、性与命、正性与兼性、性善与性恶等，都表达了精湛的见解，特别是他从习的层面对性善恶混论的阐释，进一步表达和论证了其“善恶由习”的主张，这对于理解王安石的人性论非常重要。但我们不能依据王安石对扬雄性善恶混论的某种的肯定，或依据王安石性有善有恶的若干言论，就说王安石有过性善恶混的人性论发展阶段，甚至认为王安石就是性善恶混论者，这是根本的误读。笔者认为，王安石与扬雄的人性论还是有根本区别的，这集中体现在：王安石是从从道气一元的本体论出发来建构其人性论思想体系的，而扬雄只是“以习而言性”，故王安石的人性论在本质上是性无善恶论而非性善恶混论。
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