江湄
1904年6月，康有为从香港出发经海路游历欧洲，当航船驶过地中海，他发出了激情澎湃的咏叹：
浩浩乎沸潏灏渺哉！地中海激浪之雄风。
……
滔滔洪波，邈邈天幕，几世之雄，赋诗横槊。
汽船如飞，我今过兹，浊浪拍天，浩浩淘之。
英迹杳杳，犹在书诗。地中海之人民秀白，地中海之山岳华离。
激荡变化，颇难测知。全球但见海环地，岂有万里大海在地中之恢奇？
不知木土火诸球地，似此海者有几希。
地形诡异吾地稀，宜其众国之竞峙而雄立，日新而妙微。
昨日一日行希腊，云峰耸秀天表接，岛屿万千曲曲穿，澜漪绿碧翻翻涉。
遥望雅典哥林多，岚霭溟濛岳嶻嶪。七贤不可见，民政今未渫。
呜呼文明出地形，谁纵天骄此浃渫。
晚清以来，在西方近代文明的冲击下，中国开始经历“数千年未有之大变局”，经甲午战争、庚子事变，大多数士人的心目中已经承认了“中”不如“西”的现实，“天朝”及其背后一整套价值系统，在异己而强大的“西方”冲击下都显得力不从心。于是，中国自身的变革从器物到制度到文化价值系统由表及里，步步深入。在传统的儒家看来，“物竞天择，适者生存”的天演法则简直像是弱肉强食的“夷狄”之道，如今则成了“天理”；传统士人一向羞称“功利”、贬斥“霸道”，如今则不言“仁义”而追求“富强”！中西文明的全面遭遇，映衬出一向自负“天下”之中的中国文明的全面衰落乃至根本上的低劣。在我们后人想来，当康有为身临“西方”，发出向慕的惊叹时，他那敏感的心灵中也应该同时充满挫败感和自卑感吧！然而，我们在这首诗歌中看到的，却是一种被前所未见的伟大新奇所激发出来的创造世界的豪迈激情，并无自叹弗如、无从赶超的自卑和无奈，——对于这位以圣人自许的中国知识分子来说，中西文明的遭遇绝不是中国文明的厄运，恰恰相反，它是中国文明进行变革和创造的前所未有的大好机会。在这样的历史机运面前，康有为心中充溢的是高瞻远瞩、豪呼狂啸之情。梁启超在《清代学术概论》中说，道、咸以降，对于那些激于内忧外患而厌于“汉学”正统的先进士人来说，“西学”所呈露的那个新世界，令人开豁心胸，跳跃奋勇，正犹如黑暗中乍见光明，“西学”成为穷则思变、拔除积秽的一种强大动力和助力，使晚清学风重归晚明清初明体达用、经世致用的“大学”之道：
又海禁既开，所谓“西学”者逐渐输入，始则工艺，次则政制。学者若生息于漆室之中，不知室外更何所有，忽穴一牖外窥，则粲然者皆昔所未睹也，还顾室中，则皆沈黑积秽。于是对外求索之欲日炽，对内厌弃之情日烈。欲破壁以自拔于此黑暗，不得不对于旧政治而试奋斗。于是以其极幼稚之“西学”智识，与清初启蒙期所谓“经世之学”者相结合，别树一派，向于正统派公然举叛旗矣。
对“中国文化”及其“传统”的重新发现是“自西洋文明输入吾国”所促成的。中华帝国受到优势的异质的西方文明的冲击和挑战而明显处于劣势，这个自居“天朝”的文明如今被逼到了世界的边缘，但也因此有机会面对一个真正的“他者”而发现“自我”，从而获得“自我”意识。晚清知识分子正是在西方文化的步步侵逼下，开始自觉反思和重新建构“中国的”历史与文化传统，他们开始在一种全新的视域下重新审视自身的历史和文化，考察和规定它的特性，并以一种前所未有的标准重新估量它的价值。对于以康有为、梁启超、章太炎为代表的这一代人来说，他们仍然葆有对自身文化根基和创造能力的深厚信心，秉着一种“世界无穷愿无尽，海天寥廓立多时”的豪迈胸怀重建自身文化传统，想象并创造它的未来。
1902年，梁启超发表《新史学》，痛斥传统史学是“二十四姓之家谱”，养成了中国人的奴隶根性，呼唤能阐述全体民族演生进化之迹、兴盛衰亡之故的“国民史学”。同年，他发表《论中国学术思想变迁之大势》，开首即说：
学术思想之在一国，犹人之有精神也。而政事法律风俗及历史上种种之现象，则其形质也。故欲觇其国文野强弱之程度如何，必于学术思想焉求之。
又说：
凡一国之立于天地，必有其所以立之特质。欲自善其国者，不可不于此特质焉，淬厉之而增长之。
“新史学”要以“进化”的观念，从全体国民之事业的视角重新书写中国历史，而书写新的“中国史”，是以“论中国学术思想变迁之大势”为中心的。按照梁启超的说法，“中国学术思想”是中国文明的“精神”和“特质”所在，我们必须要从中国的学术思想传统中去发现和重建中国所以为中国的“特质”，又必须以“西学”为资源使“中学”得到淬厉而增长，这是中国今后能自立于现代世界的首要条件。由此，我们或可理解，“国学”何以能成为晚清民初直到20世纪30年代的时代“关键词”，而中国学术思想史的研究又何以能成为“国学”的核心内容。在晚清民初，“国学”泛指对中国历史、文化和学术思想的新型研究，“国学”与“西学”乃至与“新学”相对，意味着“国学”作为中国新学术是对固有学术思想传统的继承，是中国学术思想史在现代的延续性发展。“国学”、“国”之有“学”，意味着要重建国家成立的精神基础，要重建一套文化认同的象征系统，重建“国魂”、“国粹”、“国”之所以为“国”的“特质”。
钱玄同于1937年回顾说：
最近五十余年以来，为中国学术思想之革新时代。其中对于国故研究之新运动，进步最速，贡献最多，影响于社会政治思想文化者亦最巨。此新运动当分为两期：第一期始于民国前二十八年甲申（1884年），第二期始于民国六年丁巳（1917年）。第二期较第一期，研究之方法更为精密，研究之结论更为正确。
他所说“新运动”之第二期即新文化运动中的“整理国故”，接着，他着重论述了此“新运动”的第一期，并称之为“黎明运动”：
第一期之开始，值清政不纲，丧师蹙地，而标榜洛闽理学之伪儒，矜夸宋元椠刻之横通，方且高踞学界，风靡一世，所谓“天地闭，贤人隐”之时也。于是好学深思之硕彦，慷慨倜傥之奇材，嫉政治之腐败，痛学术之将沦，皆思出其邃密之旧学与夫深沉之新知，以启牖颛蒙，拯救危亡。在此黎明运动中最为卓特者，以余所论，得十二人，略以其言论著述发表之先后次之，为南海康君长素（有为），平阳宋君平子（衡），浏阳谭君壮飞（嗣同），新会梁君任公（启超），闽侯严君几道（复），杭县夏君穗卿（曾佑），先师余杭章公太炎（炳麟），瑞安孙君籀庼（诒让），绍兴蔡君孑民（元培），仪征刘君申叔（光汉），海宁王君静庵（国维），先师吴兴崔公觯甫（适）。此十二人者，或穷究历史社会之演变，或探索语言文字之本源，或论述前哲思想之异同，或阐演先秦道术之微言，或表彰南北剧曲之文章，或考辨上古文献之真赝，或抽绎商卜周彝之史值，或表彰节士义民之景行，或发舒经世致用之精义，或阐扬类族辨物之微旨，虽趋向有殊，持论多异，有壹志于学术之研究者，亦有怀抱经世之志愿而兼从事于政治之活动者，然皆能发舒心得，故创获极多。
钱玄同所论列的十二人，多成为中国文化“古今之变”中“扳道夫”式的大知识分子和思想家，是为中国现代学术和思想世界展开的路标。他们从事的学术事业有经学、史学、文学、文献学、哲学、语言文字学、政论、译介，而他们一生的学术工作都有一个共同的重点，就是以“温故而知新”的态度去研究和诠释中国固有的学术思想，赋之以新解新意，在西方近代文化的映照之下重新创造了自身的文化“传统”，或者说，使自身的文化传统获得了一次新生。
传统，按照解释学的定义，乃是一种“有效应的历史”，它不是固定的“过去”，而是每一代人根据“现在”的内在需要而创造出来的指向“未来”的进程。伽达默尔说：“传统并不只是我们继承得来的一宗现成之物，而是我们自己把它生产出来的，因为我们理解着传统的进展并且参与在传统的进展之中，从而也就靠我们自己进一步地规定了传统。”晚清民初的“国学”大师所勾勒的“中国学术思想变迁之大势”，其实是重新绘制了一幅新时代所需要的“传统”图景，这幅新的“传统”图景所对应的，是他们在这“数千年未有之大变局”的现实中所想象和规划的中国现代文化形态的宏图。也就是说，他们如何描画“传统”的格局和脉络，他们就是如何想象和设计中国现代文化之远景的。胡适在1919年于《新思潮的意义》中提出了“新文化”的纲领——“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”，最能透彻地表达重新书写中国学术思想史的思想意义和现实意义，即在“输入学理”的助缘下，为“再造文明”而“整理国故”，而重新创造“传统”。书写“中国学术思想史”，就是重构一个新的适时的文化象征系统，为中国重建文化认同的基础，为国民指示新的思想价值导向，所谓“国于天地，必有所立”，所以“悠悠万事，惟此为大”。在我们后人看来，正是在“中国学术思想史”的书写中，“中学”与“西学”发生碰撞对流，“中学”移步换形而成为“中国现代学术”的。
“今文经学”之起是中国学术思想“古今之变”的一大枢机，意味着传统学术激于世变而发生了异变；另一大枢机则是《天演论》的译著和传播，代表着“西学”的输入；废科举，办学堂，张之洞等人于1902年制定《钦定京师大学堂章程》、《钦定高等学堂章程》，则意味着在社会制度的层面“中学”一往不返地走上了现代历程，而正是在1902年，梁启超发表了《新史学》和《论中国学术思想变迁之大势》。胡适曾回忆说：“《论中国学术思想变迁之大势》也给我开辟了一个新世界，使我知道《四书》、《五经》之外，中国还有学术思想……在二十五年前，这是第一次用历史眼光整理中国旧有学术思想，第一次给我们一个'学术史’的见解。”“传统”本来是用以信仰、学习和体会的，是要落实为人格和人生践履的，是活的典范和样板，但现在“传统”变成了客观的供审查研究的“学术思想史”，这本身就是一个巨大的颠覆式的变动。
不过，我们更要注意的是，钱玄同所论清末民初的“对于国故研究之新运动”，仍然继续着在“传统”内部的对话。中国文明作为一种高级的文明，一代又一代的思想家和经典作品构成了深厚久远、连续不断的学术思想传统，这个“传统”像是一个历时性的学术思想共同体，积聚、形成了一些恒久、普遍的议题，反复被提出和讨论。这种“内部对话”延续到了近代，“传统”不仅仅是供以客观审查的过去的遗产，更是被看作一种超越时间以供取资的思想宝库。近代学人倾听着来自过去的“思想”，并以“西学”为新的思想资源，和历史上的思想家共同探讨人性、道德、政治等问题，一起索解他们所遭遇的新的人生与社会问题。近代学人是在与“传统”的对话中再造“传统”并延续了“传统”。比如说，晚清“今文经学”和“古文经学”皆号称发现并回到了真正的“汉学”，但实际上，晚清的“今文经学”、“古文经学”与两汉的“今文经学”、“古文经学”根本是两回事，它们以“经学”的形式表达着“近代”的内容，且都发挥着从经学内部颠覆经学的作用。
中国学术的“古今之变”，主要表现为固有传统内部的“边缘”、“异端”如今变成“中心”，先有诸子学的兴起，号称“古学复兴”，又有佛学的兴起，不少思想家打算以“佛”代“儒”而成为国民信仰的中坚。这些迹象表明近代学人努力从儒学之外寻求资源，以重新定义“传统”、重建文化象征体系。即使是原本一统天下的儒学，也被近代学人发现是一个学派林立、彼此竞争的思想天地：梁启超和谭嗣同抨击“荀学”回归“孔学”；一些学者从“汉学”重回“宋学”；有的在“宋学”中特别发扬阳明心学；有的则找到“浙东学派”。“近三百年学术史”不断被重述，人们从中发现了现代的人道主义、理性主义、实用主义、唯物主义在中国的出发和展开……近代思想家又多从固有传统中的某种思想资源出发，杂糅西学，构成一套新的世界观，建立自己的社会政治主张，康有为以“大同”为旨归的“今文学”、梁启超的“王学”、谭嗣同的“仁学”、章太炎的“唯识学”和“齐物论”皆是如此。即使是胡适，作为“五四”一代，虽比之前辈更能“截断众流”而直接以“西海圣人”杜威的实用主义为落脚点，但他所写的“中国思想史”，却总是选择历史上被遗忘和忽视的思想家，通过对他们的“述学”来形成和表达自己的思想体系。同时，这也使得胡适的“实用主义”必须加上“中国的”前缀才能得到正确的理解。章太炎在《国故论衡》中说，在世界上，中国文化可与印度、希腊比肩，因为它们的“学”都是“因仍旧贯”而“能自恢璜”的，而如日本不过是能“走他国以求仪型”。对于清末民初的“国学”大师来说，对客观对象如其本来的诠释，就是对某种思想资源的重构、转化和活用，他们是一个伟大传统的“因仍”者和“恢璜”者，这个“传统”是活的、可资取用的、不断充实发展着的。在中国文化转变和断裂之时，精英知识分子以重新书写中国学术思想史的方式延续着自身的精神和思想传统。正如章太炎于1903年《癸卯狱中自记》说：
上天以国粹付余……岂直抱残守缺而已，又将官其财物，恢明而光大之！
钱穆说：“东西文化孰得孰失，孰优孰劣，此一问题围困住近一百年来之全中国人，余之一生亦被困在此一问题内……从此七十四年来，脑中所疑，心中所记，全属此一问题。余之用心，亦全在此一问题上。”他的高足余英时在总结自己的学术事业时说：“我自早年进入史学领域之后，便有一个构想，即在西方文化系统的对照之下，怎样去认识中国文化传统的特色。这当然是五四前后才出现的新问题。梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》之所以震动一时，便是因为他提出了当时中国知识人心中普遍关怀的一大问题。”晚清以来，每当社会面临大的转变，历史要再次确定坐标寻找方向之时，中国知识思想界必兴起一轮文化的“古今中西之辨”，一方面倡导以学术研究重新探讨和估价“中国文化”及其“传统”，另一方面西方新思想潮涌而入。钱穆的学术和思想植根于晚清“国学”之中，他深受康有为、梁启超、章太炎和“国粹学派”的影响，那是第一轮的“古今中西之辨”；余英时则是在五四新文化运动所设定的“一大问题”下开始自己的探寻，那是第二轮“古今中西之辨”。20世纪80年代中期，伴随中国改革开放而兴起的“文化热”，乃是第三轮的“古今中西之辨”。可以说，今天的“国学热”是这第三轮“古今中西之辨”的持续。我在80年代后半期上大学，于90年代后半期开始学术生涯，于今已忽忽十余载。我们这一代人，对自己学术工作之目标、意义的理解和规定，自不能不受到这第三轮“古今中西之辨”的影响。我念大学时正赶上的“文化热”，就其主调来说，是站在启蒙主义的立场上对“中国文化”及其“传统”进行批判。那时，在历史系的课堂上居然也热烈讨论诸如“中国文化的特质是什么？”“中国文化传统是否能适应现代化？”“李泽厚提出的'西体中用’是否给出中国文化一个正确的出路？”等问题。这些问题尽管很不“学术”，但它们引发的“玄论”却往往能点燃思想的欲念。那时大学里“中国文化史”之类的课选修的人最多，还经常有中国文化经典的讲座，五四以来有关中国文化和学术思想的论著在文科生中很是流行。我们开始知道并逐渐熟悉了一些以前没听说过的名字：梁漱溟、陈寅恪、钱穆、蒙文通、熊十力……当时，李泽厚的三本“中国思想史”也很热门，新出版的“中国文化史”丛书大受欢迎。这些论著，相对于我们上中学时就已经熟悉的“唯物史观”指导下的“中国社会史”来说，确实为我们打开了一个新的历史文化世界，使我们得以撇开当时正统意识形态的框架，对中国文化产生出一种“陌生感”，一种想要探寻究竟的好奇心。然后，你也许会发现，那些古老的语言仍然能够表达你的感受和想法，仍然能在某些时刻给你关键性的启发和支撑。更重要的是，你发现，关于你周遭的生活，必须得用这些古老的语言才能得到更深一步的理解，于是，生出对于中国文化的亲切感乃至责任感，那种责任感首先要求我们想要深入中国文化和学术思想传统的内部，既能“具了解之同情”地去贴近过去的心灵，又能发潜其“现在”性的活的启示意义，我们希望的是能做到和“传统”的真正的“对话”。90年代中期创刊的《学术思想评论》，曾对十余年来的中国人文学界产生相当的影响，它在1998年开始创办“中国学术思想传统研究”的大型栏目，倡导要摆脱已经体制化、模式化的所谓“哲学史”“文学史”“史学史”的框框，对中国固有学术思想传统重新进行探究和诠释。主编贺照田的一段话，颇能道出我们这一代致力于“中学”的相当一部分学人的志愿：“经过百年来的激烈反传统，大多数知识分子与传统相当隔膜，但在整个民族的文化、心理上，我们还和传统有着千丝万缕的联系。理顺与传统的关系，养成民族健康的心态，也就成了知识分子应该面对的问题之一……把学者、思想家的活动还原到既有的历史脉络和论说脉络中去，使之变成一个可把握的经验直观……对他们达成一种具有同情的了解，这一切不是考古一类的兴趣使然，而是期望打破古今心灵的隔膜，为今人进入传统、激活传统作不可或缺的努力。”
晚清民初，“中国文化”及其“传统”受到“西方”的“现代文化”的侵逼和激发，开始进行一种全新的、彻底的自我审视和自我定义，重建一种全新的自我意识，以看清来路，规划去向，自求更生。对于我们来说，钱玄同所说的两期“对于国故研究之新运动”是必须时时重温的起点。
选自《创造“传统”——梁启超、章太炎、胡适与中国学术思想史典范的确立》
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