人伦、历史与民本——孟子圣人观的文化意涵
李振纲
《孟子》一书是一部以问答题形式写成的儒家经典。它生动而详实地记载了孟子的思想、言论和事迹，保存了丰富的史料，是研究孟子思想和先秦文学、历史、经济和哲学的重要著作，是儒家文化元典之一。全书七篇，篇名是从每篇开头摘出的两三个字来命名，并无特别的意义，七篇总计约三万五千字。说理精辟，文字流畅，语言形象且富于论战性，是《孟子》一书出的语言风格。从总体上看，《孟子》七篇集中论述了四个议题，即性善论、王道论、士精神、圣人论，这四个议题作为一个有机整体，在逻辑上可以集中归结为一点，即以内圣启外王的道德人本主义与理想主义。本文以《孟子》为中心，围绕人伦、历史与民本解析孟子圣人观的文化意涵与理论意义。
一、“圣人，人伦之至也”
中国自古以来就是一个崇拜圣人的国度。孔子理想中的圣人兼具德行与事功两个方面，既要有仁者之德，又须有外王之业。这样的圣人实即古代“修己以安百姓”“博施济众”的圣王。《论语》载，孔子祖述尧舜，宪章文武，他所述及的圣人不外尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公等数人。这些人都是既有仁人之“德”又有天子之“位”的圣王。如果坚持这种标准的话，那么“圣人”在现实中将成为一个遥不可及的理想，几乎很少人能够达到。因为“求仁”是操之在己者，只要自我恪守忠恕之道，孝悌为本，克己复礼，己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿施于人，则自然可以成为一个仁者。但是，一个仁者，要有上述王者之位和王者之业，则非人人都能办到。因为“王位”和“王业”属于“天命”，不是个人所能左右的。诚如孟子所言：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”（《万章上》）
有鉴于此，孟子继承并适度修订了孔子所述圣人的条件，将事功的要求有所放宽，不再坚持非有王位不可。孟子说：“圣人，人伦之至也。”（《离娄上》）只要其德性在人伦事理上达到高度圆满，且有“大而化之”的影响，就算得上是圣人。在这种情况下，古代圣王尧、舜、禹、汤、文王、武王自然是圣人，没有王位的伯夷、伊尹、柳下惠等也都进入圣人之域。与孔子相比，孟子对圣人标准的修订，使圣人观念更具现实性，不再是可望而不可及的理想。这一点在扩大和普及儒家人生理想教化上发挥了十分积极的作用。关于“人伦”，孟子有“五伦”说，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）。孟子说“圣人，人伦之至也”，固然是就内在的道德品格立论， 但“五伦”之“亲”“义”“别”“序”“信” 在一定程度上也涵盖了事功上的要求，“君臣有义”一伦尤为明显。事实上，“君臣有义”离不开君仁臣忠的事功，否则就难以兑现。所以，孟子理想的圣人也是综合德、业于一身的，只是其事功不限于“王位”“王业”而已。
《滕文公上》 说：“孟子道性善，言必称尧舜。”孟子常把尧舜视作“人伦之至”的尺度或典范。《孟子》中，尧，单用35见；舜，单用80见；尧舜连用者18见。足见尧舜在孟子思想语境中的分量。最典型的见于《离娄上》，孟子说：“离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”（《离娄上》）又说：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君， 尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”这里，法尧舜事君治民，不是普通意义上的尽君道、尽臣道而已，而是“以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孙丑上》），也就是后儒所谓“以内圣启外王”，这是儒家道义与事功的极致。
《告子下》有一则叙事，述及孟子回答曹交问如何效法尧舜的语境：“曹交问曰：'人 皆可以为尧舜，有诸？’孟子曰：'然。’'交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？’曰：'奚有于是？亦为之而已矣。……尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。’”（《告子下》）朱熹注：“详曹交之问，浅陋粗率，必其进见之时，礼貌衣冠言动之间，多不循理，故孟子告之如此两节云。”朱注复引陈氏曰：“孝弟者，人之良知良能，自然之性也。尧舜人伦之至，亦率性而已。岂能加毫末于是哉？”此处“弟”即悌。孟子说人皆可以为尧舜，“尧舜之道，孝弟而已矣”，这并不是说人只要孝悌便能成为尧舜，而是针对曹交为人浅陋、不知自觉进学的行为有感而发，强调学圣人之道，须从孝悌和日用常行处做起。孟子的另一段话，可以看作是对这个说法的最好解释：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄。亲亲，仁也；敬长，义也。无他， 达之天下也。”（《尽心上》）“爱其亲”即孝，“敬其兄”即悌，孝悌是人的良知良能，由人心所同然的孝悌扩充推广，自然有可能上达仁义，成为圣贤。从孟子的言论不难体会出“人皆可以为尧舜”的主要理由基于性善论。依孟子，人人都有“善”的潜能，“圣人”并不是可望而不可及的，而是人性“善端”长期自觉培养发展的结果。这就要讲成就圣人的工夫途径。
二、成圣依据及工夫次第
孟子提出了圣人可学而至的思想，这是孟子圣人观的核心，也是孟子圣人观中最有创见，对后世儒者、尤其是对宋明理学最有影响的一个方面。下面进一步讨论学以至圣的理论依据和工夫次第。
1.圣人与我同类。孔子曾说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？”（《论语· 微子》）提出了人有社会性、有伦理道德与鸟兽不同“群”的观念。孔子的学生有若，据此明确提出了“类”的概念。他说：“凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。”（《公孙丑上》）此处“丘垤”指小土坡，“行潦”指小水沟提出“类”概念，很清楚地划分了人与鸟兽的区别，也划清了人与非人的不同。“圣人之于民，亦类也”，这一句话不仅将圣人是人不是神这一点明确点出，同时也预设了性善的普遍性及人人成为圣人的可能性。孟子接受了上述“类”的观念，一方面用以排斥非儒学派，如云：“杨子为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《滕文公下》）人类与禽兽虽同为生物，但人有伦理，禽兽则无，这是两“类”的最大区别。“无父无君”即是无人伦，故孟子将杨、墨之徒摒弃于人类之外。另一方面，孟子应用“类”范畴，在有若“圣民同类”的基础上，建立起“圣人可学而至”的理论。他说：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）孟子肯定“圣人与我同类”，这就拉近了圣人与常人的距离，确立起学以至圣的形上依据。
2.“性之为圣”与“反之为圣”。孔子曾讲：“性相近也，习相远也。”（《论语· 阳货》）“唯上知与下愚不移。”（《论语·阳货》）认为贤愚之分主要在于后天之“习”。又讲：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）这里上知与下愚等次分明，下愚所以为下愚而不移，乃在于“困而不学”。孔子虽不否认有“生而知之”的人，但从孔子有关圣人的言论来看，他更倾向于后天习得而成圣，这也是孔子毕生心力贯注的人生理想。孟子继承并深化了孔子的这一思想。他认为，“尧舜，性之也；汤武身之也；五霸，假之也。”（《尽心上》）又说：“尧舜，性者也；汤武，反之也。”（《尽心下》）朱熹注：“性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。”朱注复引程子曰：“性之反之，古未有此语，盖自孟子发之。”这里将圣人分为“性之为圣”与“反之为圣”两个层级，前者属于先天圆成的圣人，后者属于后天修为而成的圣人，工夫次第不同，最终成为圣人的目标是一样的。
3. 惟圣人然后可以践形。“践形”是扩充“善端”的基本工夫，也是成圣的关键。孟子说：“形色， 天性也；惟圣人，然后可以践形。”（《尽心上》）朱熹注引程子曰：“此言圣人尽得人道而能充其形也。盖人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理，然后称其名。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能充其形，惟圣人也。”“形”或“践形”与孟子“大体” 与“小体” 之辨有关，孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《告子上》）这里，“大体” 指能够思虑辨析的“心”，指向生命存在的理性本质；“小体”指人的耳目口鼻等官能，亦即孟子所说的体现人之自然生理的“形色”，它指向生命的感性存在。孟子把“心”与“形色”加以区分，强调“大体”重于“小体”，说“先立乎其大者”，意在凸显人的先验理性（善）的本质优先性。同理，孟子的“践形”说， 强调“大体”（心）由内向外、由先验理性向经验世界的呈现和落实，变成活生生、肉身化、当下具足的生命实践。离开了“践形”，道德实践就会沦为空谈。徐复观说：“从道德的实践上说，践形，即是道德之心，通过官能的天性，官能的能力，以向客观世界中实现。”易言之，孟子认为，“心”必须落实到“形”上面，践形”才能算是“尽心”。通过“践行”尽性的工夫实践，顿然使人自觉到应对自己每一官能负责，并通过官能的活动把道德主体之“心”与客观世界之“物”整合为一，这是成就圣贤人格境界——“诚”——的关键一步。
4.大而化之之谓圣。这里涉及善端扩充与境界提升的阶梯。孟子性善论，只是承认人有向善的可能性，而只有经过后天“存心”“养气”“求放心”等修养工夫，性善之潜能才能变为现实。简言之，性善是一种潜能，圆善是一个过程。孟子将存心养性的过程区分为善、信、美、大、圣、神六个层级，即：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”（《尽心下》）经过道德实践的人格提升，人便可以进入至圣入神的境界。关于善、信、美、大、圣、神，朱熹注：“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶。其为人也，可欲而不可恶，则可谓善人矣。凡所谓善，皆实有之，如恶恶臭，如好好色，是则可谓信人矣。力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣。和顺积中，而英华发外；美在其中，而畅于四肢，发于事业，则德业至盛而不可加矣。大而能化，使其大者泯然无复可见之迹，则不思不勉、从容中道，而非人力之所能为矣。”通过由内及外、下学上达的层层提升，人格境界终将上达于圣神之境。
三、圣人史观与民本主义
孟子认为，在历史一治一乱之间，圣人扮演着决定性的角色。圣人出现与否与天下国家的治乱密切相关，圣人出则天下治，圣人不出则天下乱。《滕文公下》中详尽地记载了这种圣人史观。孟子说：“天下之生久矣，一治一乱。当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定，……使禹治之，禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。尧舜既没，圣人之道衰。暴君代作，…… 及纣之身，天下又大乱。周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之。灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。……世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧， 作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：'知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。……杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨、放淫辞，邪说者不得作。……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。”（《滕文公下》）
这段文字极力渲染圣人出没与世道治乱的关系，清晰显示出孟子的一种独特的历史建构意识。洪水泛滥，圣人（禹）以治水英雄的姿态出现；暴君（纣）残贼人民， 圣人（周公） 以吊民伐罪的仁君姿态出现；邪说暴行混淆是非，圣人（孔子）又以道德家的面目现身，兴礼乐，作《春秋》，以导引扶正社会风气。总之，圣人在世，扶危定倾，使政治清明，社会安定；世道衰微，社会动乱，是非混淆，也正是世无圣人的时候。然而，每当社会历史陷入危机需要圣人的时候，圣人总是奉天应运而生。在孟子所追溯的历史长河中，有在天子位的圣人，对社会政治具有拨乱反正的实质效果；有不在天子位的圣人如孔子，他以个人的言行及思想影响社会，扶正人心，垂教后世。由于具体的历史原因，不同时代、不同环境下的圣人所呈现的面貌、所留下的足迹虽有所不同，但这些圣人对当时社会历史和世道人心都产生了重大影响。此种圣人决定历史治乱的历史观对汉唐之后儒家审视历史的观念、视域及方法均有深远的影响。
孟子的圣人史观在一定程度上看到了圣人与历史时势之间的相互关系，彰显了杰出人物对历史发展的作用。表面看，或从孟子所书写的历史表象看，似乎片面夸大了圣人的作用，掩埋或忽略了“民”在历史长河中的作用，仿佛是不折不扣的历史唯心主义。其实这是一种误解。在孟子的历史建构意识中还预设了另一种“民本主义”的理论向度，审视孟子的历史观应与其王道论的民本主义视域融合起来看，才能对孟子历史哲学的本来面目做出合理的诠释。孟子有王霸之辨：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：'自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（《公孙丑上》）限于篇幅，这里不对孟子王道观做详细考察。只就其纲要来看，包括这样四个要义：（1）王道之基：“制民之产”“正经界”使民安居乐 业；（2）王道之义：得道者多助，失道者寡助，得民心者得天下；（3）王道之情：“与民同乐”“推恩”可以保四海，乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧；（4）王道之归：“一天下”，粱襄王问如何才能一天下？孟子说“不嗜杀人者能一之。……今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”（《梁惠王上》）这些叙事语境散见于《孟子》不同篇章，集中体现出圣王治理天下的核心要义——民本主义。就此说来，圣人所以能够决定历史发展方向、推进历史发展，就在于“得道多助”“得民心”上。总之，圣人造时势与时势造圣人、群与己、“圣”与“民”的历史主体性关系应是辩证的统一。
四、结语：孔子之后一人
自古以来，儒、道、墨、法诸家都有自己理想的圣人。道家自然无为的圣人过于寂寞清冷，墨家“兼爱”“非乐”“非攻”的圣人过于严毅清苦，法家赋予绝对无上权力的圣人不免刻激寡恩，都不及孔孟所模塑的儒家圣人温润敦厚、平易近人：他们清而不隘，和而不流，劳而不怨，与时俱进，用智慧推进历史，用铁肩担当道义，成为中华民族的精神偶像。孟子说：“君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世， 我由（由，通犹——引者）未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”（《离娄下》）又说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。”（《万章下》）孔子是善始善终、本末一贯、与时俱进圣人，孟子说：“自生民来，未有盛于孔子也。”“乃所愿，则学孔子也。”（《公孙丑上》）如果说，尧舜是孟子憧憬的“外王”之理想，孔子则是孟子心仪的“内圣”之榜样。孔子去世，儒分为八；杨、墨并作，邪说横议，先王之道不明。孟子以“知言养气”“舍我其谁”的精神气派，排斥异说，扶植正义，发挥微言，使先圣道统发扬光大。孟子虽非孔子及门弟子，但在思想学术上继承、捍卫并发展了孔子仁学，被称为继往开来的“亚圣”。山东邹县孟庙的养气门前有一幢大字石碑，上书唐代大儒韩愈高度赞誉孟子的那句名言：“孔子之后一人，功不在禹下。”此碑由邹县知县李淳于乾隆十九年（公元1754年）十月所立，碑文跋语中李淳具体肯定了孟子在儒家道统中的崇高地位：“振天下之聋聩，觉万世之屯蒙。正人心息邪说，崇王道黜霸功。回狂澜于既倒，障百川而东来，业比神禹。洵哉！亚圣孟子。”时至今日，中华民族面对百年未有之大变局，置身伟大复兴的新时代，回省孟子的圣人观，仍有深刻的现实意义。
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