《大学》《中庸》本为《礼记》中二篇，是战国时期懦家的重要作品。有人言《大学》作者为曾子，《中庸》作者为子思。而通行之说法，子思乃曾子之弟子，而子思之学则再传于孟子，由此形成对于中国思想文化影响至关重要之“思孟学派”。
无论以上说法准确与否，我们今天考察《大学》《中庸》与《孟子》，其内在思想倾向确为一脉相承，其最大特点即开创了儒家学说中的“心性”之学及由心性修养之“内圣”而开出“修齐治平”之“外王”的为学路径。在《大学》《中庸》尤其是《中庸》中，这种心性哲学理论以及修齐治平的整个道德政治哲学体系，都是围绕着一个核心概念展开的，这个概念就是“诚”。理解这一概念对于完整把握由其出发建设的整个哲学体系，对于理解先秦儒家思孟学派的核心精神，具有根本性的意义。
一、“诚意'乃修齐治平之本
《大学》一篇，核心为所谓“三纲领”“八条目”。“三纲领”即“明明德”“亲民”“止于至善”。而如何达至此三纲领？《大学》又有“八条目”具体落实之，即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。后四条为儒家由己及人之政治哲学，前四条却是修身之道德哲学。儒家向来认为政治即一推己及人之过程，因此“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。
“修身”成为八条目中最为关键之环节，它既是齐家治国平天下之基础，而格物、致知、诚意、正心四条则是修身之具体路径。齐家、治国、平天下之学这里暂且不讲。那么儒家所讲之“修身”到底如何修？这恐怕是儒家学说中最为关键、根本之学，亦为一切学问之基础。因此我们这里将目光投向《大学》“八条目”之“格物、致知、诚意、正心”四条。
格物、致知、诚意、正心，讲的正是修身之道。然而，相比修齐治平之说之简明易懂因而名气也更大，此四条自古即较难理解，以致众说纷纭。《大学》中明确讲欲修身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”可见如果不把这四条搞清楚,则根本谈不上修身，则修齐治平成无根之木，无源之水，根本无法落实。
那么此修身四条，关键又在何处？修身须先正其心,正心须先诚其意。《大学》朱子章句云：“诚其意者，自修之首也。”故诚意者，才是修身正心之根本，此四条中关键核心所在。其后格物致知二条，其实不过是诚意的一种方法,而诚意本身,还有其他方法可达。因此，格致二条是为诚意服务的，并非关窍所在。这一点，在《中庸》中有明证，后文说明之。
二、“诚意”即复性
所谓修身必先正心，乃是因为心为身之主宰，人之外在行动言语正与不正，全在于一心正与不正。心若偏邪，言行必偏邪,此所谓发于内而形于外也。因此修身必先正心，或曰修身即正心。
心者，由性情二部分组成，情又是性之发动，其实一也。心若不动，即是天命之本性;心一发动，性即成为情;情诉诸人之理性，两相结合，即为意也。意欲发动，纷繁复杂，性所内涵之善恶一切可能性即可变为现实。现实之反馈又回荡冲击于情，使之加强，复产生新的意欲，反复激荡，欲求不满，人即沉溺其中,其本性反被扭曲遮蔽。此即孟子所谓“陷溺其心”“失其本心”“放其良心”。
孟子云学问之道无他，求其放心而已矣。”所谓正心，即“求其放心”而“存其本心”，孟子又云：“君子所以异于人者，以其存心也。”故而欲正心，必先使意欲消歇，澄明本心。正如佛家所讲“心如明镜台”，正心正欲使镜明澈，而意欲则可能是使之蔽暗之灰尘，必先拂拭之，方能使镜复明。
所谓诚意，《大学》中有明确定义：“毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”恶恶臭，好好色，皆人之天性使然，故可证上述理解。所谓诚意，正是使人返归本心。复其天性，如此方可能做到“毋自欺”，做到表里如一,做到“慎独”。所谓慎独，意即即使无他人之存在监督、影响与作用,亦能如有他人一般保持表里始终如一。而这种如一，只能建立在遵循内心之天性之上,不欺人，亦不自欺。故朱子云诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”
那么，为何修身、正心必须复归天性呢？如何见得复性即是好的？天性又是什么？在《中庸》首章，即说明“性”之概念。
《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道,修道之谓教。”明确说性乃天命，即人所有之自然而然的本性。那如何见得儒家所谓修身正心就是要人复性呢？《中庸》云“率性之谓道。”率者，朱子等皆训为“循”，所谓“率性”即“循性”也，亦即顺循人之天性。“修道之谓教”也就意味着儒家所讲“教化”，即教人循道，也就是使人顺循、复归人之天性。
《中庸》又云：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”w喜怒哀乐者，情也；情之所本，即是性。故未发之情，实即性也。此处不谓之性而谓之中，乃是要说明性之中庸之性质。因其未发，处于纯粹天然之状态，无过无不及，故而谓之中。中者，无过多之欲，如赤子之心，饥但求饱，渴但求饮，寒但求暖，此皆性之天然状态。无多欲求即不伤人害物，即非恶，故性无不善也。之所以要复归本性，正是因此性无不善，而又顺循自然，因而真正合于大道。而一切人为之善，仅是道之一隅，管中难窥全豹，无法使人见于道之大体，知其然而不知其所以然。不知道之大体，即难辨善恶根本，即此事为善，难免彼事为恶。
故一事一物之善，仅是启善之端，见道之孔。只有得见道之大体，方能保证无一事不善，方能止于至善。而证道之法，莫过于反证于己。因大道无形，无所不在，天道物理人性,其实一也。本性即道，何须外求。故而证道即须复性。
三、'诚”乃天下之大本
《中庸》云中也者，天下之大本；和也者，天下之达道。致中和，天地位焉，万物育焉。”前已述，中即性也，致中，即复性也，即“诚”也。又云唯天下至诚……可以赞天地之化育，则可以与天地参也。”又云：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”由此可见，《大学》中“诚”本不过是修身正心的一种方法，《中庸》则将其视作一核心概念，甚至提升到“参天地之化育”的本体论高度。为何“诚”在这里变得如此重要？
这一点原因，《中庸》业巳说明在下位者，不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道:不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣。”这一段其实就是《大学》中“修身、齐家、治国、平天下”四条目的另一版本，阐述的是儒家推己及人、修齐治平的道德政治哲学。
反诸身不诚，则身不修，亦不能顺乎亲（即齐家），不能与朋友以信义交，也不能获乎上，自然也就不能治国平天下。而治平天下，在儒家看来，恰是赞天地之化育，与天地生养万物之功合而为三的人道之功。因此作为政治及道德的根本，“诚”也就成为经纶天下之大经、大本。
而为何“诚”不但是修身之本，甚至成为政治之本，成为参天地化育之本呢？《中庸》中还有进一步的说明：“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育。”至诚者，由于完全保持或复归于天性，故可对己之性洞察晓明无遗。而无论己之性、人之性，还是物之性，都是天道之体现，因此并无根本不同。故而能洞明己性，推己及人，亦即可洞明他人之性，进而可洞明宇宙万物之性，直达大道矣。
万民万物之性皆洞明己心，则只要获得一定能力、地位与机会，就可因循万民万物之性而推动发扬之、润泽滋养之、教化调节之，最终达到“万物并育而不相害”“天地位焉，万物育焉”的终极和谐的至善之境。万物化育，不仅需要天道生之，地道养之，亦需要人道赞助之。这种功绩，就是赞天地之化育，自然可以与天地并列而为三了。
而“诚”本身，也就不仅是一种修身的方法,也是一种见道的方法。见道是如此重要,因为道乃万物生养的根本，若不见道，则人不但不能襄赞天地化育，相反可能破坏天地化育万物的努力，导致万物不育、天地不位。因而“诚”在这里已经由一种方法提升为遵循道、发扬道,化育万物而规正天地之根本了，也就进而成为道本身了。故《中庸》云诚者，天之道，诚之者，人之道。”“诚”已成为天道本身，因为“诚”即是性，性即是道。而人的使命，则是“诚之”，努力达到“诚”这个道之根本境界。《中庸》又云诚者物之终始，不诚无物。”“诚”成为了万物生存之根本，不诚则万物不能生长发育。
又云：“故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也;高明，所以覆物也;悠远，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠远无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，髙也，明也，悠也，久也。”所谓“天地之道，可一言而尽也”，此一言,就是“诚”。可见《中庸》是将“诚”上升到天地之道，万物之本的高度。
“诚”的地位如此重要，因此人的道德使命就是要努力达到“诚”的境界，“诚之者，人之道也。”而达到“诚”的境界，就是见道了。而正由于“诚”已成为天下之大本，宇宙之达道，因此，“诚之”也就不仅是一个个人道德修养问题，而是上升为一个关乎天地万物的社会政治问题。因此君子人生在世，也就不能只追求独善其身，而是必须“赞天地之化育”。
故《中庸》云诚者自成也，而道自道也……诚者非自成而已矣，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外内之道也。”因此，证道之道，必须既成己，又成物，合外内之道，个体道德与社会政治缺一不可，才能达到儒家完善的人生境界。
四、“尊德性而道问学” ---- 致“诚”之二途径
“诚”既如此重要，如何方能达到“诚”的境界呢？《大学》《中庸》也有详细的解答。《中庸》云自诚明,谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这里明确指出了致“诚”或曰见性明道的两种境界，也是两种可能性，两种方法。
何谓“自诚明”？即“由诚而明”，“先诚而后明”也;“明”者,晓明道理也。而如何“自诚明”？亦有迹可循自诚明，谓之性。”《中庸》开篇即云“天命之谓性”，故而“自诚明”者，即是直指内心天命之性，由自性澄澈而洞明天地之道、万物之理。
因我之本性即天所命，即天之道在我之体现，故而可由我之天性而直达道之本体;而万事万物之性皆由天命，亦为道之体现，与我之性无不同也。故由我之性，亦可直接洞明万事万物之性，故云唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性。”此即所谓“自诚明”也，所谓“诚则明矣”，亦即《中庸》所谓“尊德性”是也。
“自诚明”者，自然是最髙、最为理想之境界。《中庸》云诚者，天之道也……诚者不勉而中，不思而得，圣人也。”即诚者一切皆由本性自然流出，不须勉强、思虑，其言行作为即自然合乎天道(此即孔子所云“从心所欲而不逾矩”是也），是天生的圣人。《中庸》又云唯天下至诚……可以与天地参矣。”可见，“自诚明”者或曰“诚者”,是完全地实现“天人合一”境界的圣人，其天性完全显露，毫无遮蔽，是道的完全体现，其本身即代表道，因而自然是道的化身，是圣人。
这种天生圣人，须有一前提条件，就是不论其生存环境、人生际遇、所受教养如何,必须能始终完全保持其天性，丝毫不被遮迷。孟子云：“大人者，不失其赤子之心也。”君子所以异于人者，以其存心也。”所谓“存心”者,存其本心也，即保持天性不失也。孟子又云非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”。可见“自诚明”之关键，在于保持本心本性不被迷失。本性不失，就可天然澄澈，直接见性明道，再由此而发扬之，即可赞育天地万物，超凡人圣。
然而这种生活于三千红尘之中，本性却能完全不迷的天生圣人，我们虽不能言其必不能有，但即有也一定几希，甚而至于其存在只有理论上的可能性。正如儒家所谓那种本性全迷，完全不可救药之下愚之人，也是极少，或曰只在理论上存在一样。世间绝大多数凡人，是处在圣与愚两个极端之间。即如孔子，也说自己“十五而有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”是靠一步步学习修养而来的。
世人由于先天气质禀赋的差异，生长教养环境与方式的不同，都会有多少不一的迷失。天性之部分迷惑，本心之部分迷失，那又当如何呢？《中庸》给我们提供了第二条道路自明诚，谓之教。”即通过后天教育修养，一步步探明人伦物理天道，由知道而返性，达到“诚”之境界。此一途径即所谓“道问学”是也。
《中庸》云尊德性而道问学。”在《中庸》的“诚”哲学体系里，这种由事理人手，渐次修养而人圣的学而知之的方法,其层次是低于“自诚明”生而知之的天生至诚的，故云其次致曲。”但这种方法却是绝大多数人所能选择运用的方法。
那么到底如何“道问学”呢？《大学》云格物致知。”但嫌简略，以致古今多少人不明其所以，乃有王阳明格竹七日之事也。要理解格物致知真义，仍需要在《中庸》中去寻找答案。《中庸》云其次致曲。”曲者何也？古今学者有二解，一曰“小”，如《曲礼》是也。所谓“致曲”，即从身边小事做起，做每一事，接每一人，待每一物，都要做到“诚”，即“毋自欺也”。
二曰“一偏”，即每一具体事物所禀承蕴涵、能为人所易见者，皆是道之一偏一隅，非为全体;但人若能由一偏人手，事事皆诚，集众偏思而得之，终能得见道之大体。总之，此二解的共同意思,都是要人从身边日常的每一事每一物做起，逐步学习体会其中蕴涵的道理。《大学》所谓“格物”，朱子训“物”为“事”，其意也正在于此。《中庸》又云:“诚之者，择善而固执之也。”也是说，人当由所行之事出发，事事坚持善道，最终方能致诚。
《中庸》云：“曲能有诚，诚则形,形则着，着则明。”此即《大学》所谓“物格而后知至”也。曲能有诚,而最终达致于“明”，关键在于自性与物性的结合印证。做每一事不是懵然而行，而是一事一物皆要反思其之所以如此的根本道理，即以夫子忠恕之道，推己而及人及物，然后可由己之性而明物之性，此所谓“格物致知”也。“明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”由一事一物之诚逐渐推明大道，彰显于世，推动人心，产生变化，化育万物，也就达到了“天下至诚”超凡人圣之境界。
当然，以上两种“致诚”之途径，并非截然两途，而是需要紧密结合，方能相辅相成。如截然分离，毫不相干，学则必然难成矣。如前所述，世界绝大多数人，皆非天然而能至诚的圣人，其性多少皆有迷误，故而由迷误而诚，复于本性，必须格物致知，教而有之，学而知之，自明而诚。道问学乃是每人修养的基础功夫。此外，学致的道理还必须付诸于行，由行而返于学，致于知，由外而内，知行合一，方能自明而诚。
但与此同时，性乃禀赋于天，虽有迷遮，但必不致真正完全丧失，必有多多少少不时显露于心而形于外者。故而修养功夫，还需时时抓住内心这一点灵明，不断观照体察,力争能够诚于心而明于道。欲“自诚明”，首需“毋自欺”，即直接面对自己真实内心。如何能直指自己真实内心？内心之天性，本性纯然，始终存在于心。因此,对于性，不是存于不存，而是见于不见的问题。而如何得见本性？主要在于内心修养功夫，如孟子所谓“求放心”“养心”“养浩然之气”者也。在求与养的过程中，逐渐清心寡欲,本心本性自然显露出来。
只要我们能做到《大学》所讲“毋自欺”，时时坚守自性，消歇意欲，将理性智慧透过迷障，直达本心，必能发现本性，使天性洞明澄澈，由此而证悟大道。此也是“自诚明”的途径。只有时时反身自省，澄明本性，才能与外善之行相互体悟，相互印证，才能真正彻悟大道。无外在学问、实行功夫而纯为养心，则心性之悟不能落到实处，所得终是虚空，一遇实事考验,极可能重落迷误;而若专务实行学问而不反证于心，则学问之理终不知其所以然,则迷于事而不明于道，学问实行只是白费工夫。此亦可云“合外内之道”也。故“尊德性而道问学”，两途缺一不可，决不可偏废。
总而言之，《大学》《中庸》二篇，以“诚”这一概念为核心，构建出了一个以“修身”为中心的道德政治哲学体系，而这一体系，集中反映了战国时期儒家，尤其是思孟学派的完整世界观、人生观和价值取向。修身为治平之本，而“诚意”则为修身之要。战国儒家正是以“诚”这一概念，作为沟通天人之桥梁，又为修齐治平之基础。
由“诚”而能明明德（见性明道），新民（治国平天下），最终能赞天地之化育而止于至善。由是观之，在《大学》《中庸》中，尤其是在《中庸》一篇中，“诚”成为其所构建哲学体系的核心与基础概念。今天我们研读《大学》《中庸》中以“诚”为核心的心性哲学理论，对于把握战国时期儒家思孟学派世界观、人生观、价值观理论和完整的道德政治哲学体系，具有至关重要的意义。
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