出土早期易学材料与《周易》经学的哲学解释
作者简介 | 丁四新，武汉大学哲学学院教授，博士生导师
原文出处 |《社会科学战线》2012年第12期，人大报刊复印资料《中国哲学》2013年第2 期
内 容 提 要
（1）出土相关材料对于《周易》文本的校读和经义的重释具有重要意义，对于破除疑经风气和检讨二十世纪的经注成果，具有较大的作用，“《易》本卜筮之书”等观点得到了新材料的证实。（2）《周易》经传无论在文本形式、表达方式还是在思想内容、阐释方式上，长期存在紧张的对立关系，《易传》的产生导致了经传的对立，并在一定意义上将经学转变为传学；程朱在《周易》“文本”与“解释”之关系上产生了对立，而民国学者深受新潮观念的影响，将清人成果弃置一旁，随意破读文本、颠覆故训的现象十分突出，值得深入反思，并引以为鉴。（3）训诂的错误会造成“文本”与“解释”的分裂，而“元亨利贞”之句读及本义的重新训解，成为当代实现《周易》之义理性、哲学性解释亟需超越的语言学障碍；三百年来的相关训诂成就为《周易》文本之“真意”在一个侧面、一定程度上的澄明和勾画提供了基础条件，而出土《周易》诸本为经文本身的还原及经义的准确理解提供了更为真实、可靠的基本前提。（4）《周易》解释需要重新实现经学化，并将义理性乃至哲学性的阐释有机地植入其中，当然，这里面存在巨大的困难。
现在，《周易》方面的相关出土材料已积累很多，但这些材料究竟会给今日的研究带来什么作用？对于《周易》义理的当代阐释，又会产生出什么真实的问题以及何种意义？这些问题，是人们十分关心的。
从总体上来看，笔者认为，出土《周易》材料所引起的研究热点，目前还是在文字的释读和文本的校注等方面。在此一方面，学界产生了一些问题，也解决了一些问题。比如，楚竹书本所独具的首符和尾符，为他本所无。不过，它们在文本中的含义和作用是什么？但凡研究《周易》或出土《周易》材料的人，对此几乎没有不感兴趣的。对于这一全新的文本现象，许多学者曾下了很大的研究工夫，得出了一些推论，但现在看来，还不太严密，过头的结论占据了书刊版面。其重要性在于，这是个全新的问题，超出了人们既往的知识，大家都不曾料到。过去，有人曾发高论，认为在先秦《周易》文本没有爻题，爻题是后人加上去的，还认真地论证了一番。现在看来，这是一个邻人疑斧式的断想。综合《小象》、《文言》、《系辞》引经之例及楚竹书本来看，我们完全可以肯定，爻题的产生至迟在战国中期之前。而高亨认为爻题为“晚周人所加”的意见，现在看来也受到当时疑经疑古风气的深重影响，明显地将其产生的时间拉后了许多。回过头来看，笔者的问题是，即使我们依据楚竹书本破除了这一说法，甚至破除了那种“先秦无《易经》”的十分狂谬的“大胆设想”，可是这到底又有多大的学术价值呢？它们本来就是一个疑人挠心而抛出来的“莫须有”的东西，然而因为与那样一种带着严重的文化自虐倾向的时代风气相应和，而得以长期在学术界郑重地流传开来！两三代人花了这么长的时间积累了这么多有影响力的“或许是”的观点，到头来后人却发现是兜了一个大圈子，好像“噱头”一般，这是时代的可悲、学者的可悲！
通过楚简本、汉帛书本、阜阳汉简本、汉石经本及今本（《周易正义》清嘉庆南昌府学刊本）的对照，《易经》虽然在文字上的变化很大，但其实质性的变化很小（即导致辞义发生改变的异文较少）。由此可见，《周易》经文很早就已经基本上稳定了：作为十足的官学，它的权威性早已不容挑战！“经”毕竟是“经”！而且，从楚简本到汉石经本，《易经》的抄写体例保持了高度的一致性，均是以一卦作为独立的文本书写单位，与子书的抄写情况迥异！与此相对，《老子》的文本变化非常巨大，郭店楚竹书《老子》每一章文字的多少，章与章之间的先后关系，乃至于整体文本的字数与今本差异很大。帛书本与今本也有不小的差异。帛本之后，《老子》称“经”，例如《汉书·艺文志》就载有《老子邻氏经说》、《老子傅氏经说》、《老子韩氏经说》三书，从此它的权威性也就不容轻易动摇了！在抄写体例上也开始模仿《易经》，武帝时期的汉简《老子》即以一章为独立的书写单位。总之，《老子》大体代表了子书系统从战国到汉代成书的特性。
《周易》原来到底是什么著作，或者说它到底是一个什么性质的书？我们首先应当承认它原来是用于占筮、稽疑的。这个观点应该是成立的，因为不仅传世先秦载籍有大量这方面的直接说法，将筮卜并列为“稽疑”的两种方式，而且出土《周易》及易占材料也已经完全证实了这一点，当然，朱熹在其所处的时代，针对当时的学问风气曾特别指明了这一点，所谓“《易》本卜筮之书”也。包山、天星观、新蔡楚简中的卜筮祭祷简包含了易卦，阜阳汉简本通常在卦辞、爻辞之后紧接着书有“卜辞”，而在殷墟、周原出土的一些卜骨上存在一些被张政烺等人认作“数字卦”的契刻符号，这些都说明了占筮之道为《易》本有。孔子并不反对占筮，帛书《要》篇记“孔子曰”：“吾百占而七十当。”而《论语·子路》篇所记孔子云“不占而已矣”一语，可能为战国末季至汉初的编者所加，还不能直接作为夫子不搞卜筮的所谓坚实证据。
既然《易》本为卜筮之书的观点可以成立，那么这样一来，在我们的时代就有了另外一个问题。在远离史巫时期的当今时代，占筮所需的氛围在今天的智识阶层已经十分稀薄，即使在民间也未必看得非常认真，而在理性盛行的高等学府里宣扬占筮和卜卦算命之术，这显然是不合适的。因此，我们既要承认“《易》本卜筮之书”的观点，也要实现《易》道在解释和功能上的转化。实际上，这种转变至迟在春秋后期已经开始了，孔子说：“《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。”（帛书《要》篇）这是解释的方向问题！今天，如果从思想研究来看，如何把对《易经》这本书的解释转变为哲学性的，这是我们需要解决的问题。《十翼》的作者不存在这方面的问题，因为自春秋时期已经储备了相适的观念和开启了这一方向。如对于《诗》，当时贵族们可依据具体场合而作远离本意的解释，这不但不是失礼的表现，反而唯有如此，才具备谈话的资格，所谓“不学《诗》，无以言”（《论语·季氏》），这在方法上当时叫做“赋诗断章”（《左传·襄公二十八年》），也叫做“告诸往而知来者”（《论语·学而》）。对于《书》，孟子有一句话可以总括其态度：“尽信《书》，则不如无《书》！”（《孟子·尽心下》）孟子就是这样以“仁”的原则来做理论，而十分理想地去衡断史事的，“吾于《武成》取二三策而已”（《孟子·尽心下》）！至于《春秋》，孔子说它的编修即包含了“知我罪我”的微言大义及不得已的历史情境在里面！总之，这是那时候的学问风气，这种风气提供了人们对经典作义理化、个性化和自由化解释的正当性理由，而彼时士人亦如鱼渐水，置身于其中，浑然不觉。
宋人的《周易》解释，也大体上具备同样的解释氛围，特别是绝大多数人仍然相信孔子为《易传》的作者，《传》是对《经》最好、最直接的阐释，这为程颐写作《伊川易传》在当时知识界奠定了最基本的解释信念。伊川豪迈，他认为易道自秦以下无传，因而必欲新制《易传》（即《伊川易传》）以接续圣意；而在诠释观念上，他将至微之“理”放在至著之“辞”上来解释，如说“予所传者辞也”，将本来由“变、象、占、辞”（即《系辞》所谓《易》之“四道”）所构成的《周易》文本系统进一步打碎，而又特别排弃“占筮”传统。诚然，从学术观念演进的历程来看，伊川断然排斥“占”、“象”的作法，与彼时的学问风气（即时代呼唤“道学”的兴起）是相应的，这为他长期赢得了后学的喝彩。朱熹作为程门四传弟子，在学问的格局上远较前辈广博，这突出地表现在一方面包容和涵化北宋诸子的思想，另一方面更加重视原始儒家经典“真意”解释的客观性。就文本的解释，朱熹对于程颐多有不满和指斥，在他看来，《伊川易传》的最大问题“只是于本义不相合”、“程先生只说得一理”，甚至认为“程《易》不说《易》文义，只说道理极处”，又说：“伊川见得个大道理，却将经来合他这道理，不是解《易》。”无疑，在解释上，伊川的作法是极其恶劣的，“文本”与“诠释”之间严重不相应，二者间存在着一道难以逾越的鸿沟。有鉴于此，朱子高扬“本义”的观念，将“占筮”看作《易》之本源，而卦、爻、彖、象之“义”，在他看来都必须落实在占筮之“用”上，否则，“非《易》也”。于《周易本义》，朱子即将《筮仪》一文列之卷首，由此可见他对於“占筮”的高度重视了。虽然如此，然而朱子并不因此认为“占筮”之“用”即是易道的全部。从究竟的立场来说，一阴一阳之“理”才是“《易》之为书”的终极根据，而《易》虽“本为卜筮而作”，然而毕竟只是在日用的维度上与“卜筮”紧密关联在一起。从历史的角度来说，这个一阴一阳之“理”在《易》上的生现，在朱子看来即展开为五个阶段：画前易、伏羲易、文王易、孔子易和程子易五者。同时，从逻辑分类的角度来看，《易》道又表现为理、象、数、图四者的分别和统一。“画前《易》”的说法，来自于邵雍；而将理、象、数、图看做对《易》道的逻辑展开，这种观念在北宋中期已产生了。朱子的特别之处，在于高举“本义”的大旗，综合伊川与邵雍两家的路数，同时又积极地纠正《程氏易传》之偏失。
《语类》卷六十六云：“若《易》，只则是个空底物事。”这是朱子的又一个著名观点。这个命题，如果不放在其易学思想的整体脉络中来理解，就会被单纯看作义理派的一个响亮口号，并作为䪠毁文本而肆意解释的权威借口。若果真如此，那么今天看来，这就是一种恶的解释观念（对“本义”及经典本身的杀伤力很大），其危险性在清儒的眼中充分暴露出来！清儒常常批评宋明儒“游谈无根”，未必得孔孟之真意、六经之真意，即常以此为借口。其实，人们误解了朱子的这一命题。朱子的原意是就《易》与他经相比较而言，《诗》、《书》诸经的特点是因“事”而有“文”，而《易》“只则是个空底物事，未有是事，预先说是理”。而所谓“物事”，在此是具体、实指的，与“明澈空阔”之“理”含义迥然不同。在朱子看来，《易》是为了“说理”的，理在先、事在后，“事”遇“理”而明。“理”与“文本”的关系，综合朱子思想的多个方面来看，特别是对伊川肆意解经的指责来看，他并不认为《周易》“文本”本身也即是一个“空底物事”，《易》“理”仍应当受到《易》“文”的必要制约！今天，人们更有所谓《周易》是“空套子”、“宇宙代数学”的说法，笔者认为，如果对于它们在内涵上不作严格的限定或充实，而单纯作为一种堂皇的口号而流行开来，那么对于今天严谨的《周易》经学的建设来说，只可能是一种看似充满洞见，而实则充满误导的戏谑语。
《易传》对于中国思想的演进来说，无疑作出了非常重大的贡献。在哲学上，这主要表现在阴阳说、乾坤论和性命说三个方面，而爻位理论系统的建立则为其后历代易学思想的推展提供了基本前提。也可以说，没有《十翼》所奠定的基础，也就没有后来二千余年的易学的生展和推演。但是，如果仅仅以《十翼》（或者马王堆《易传》类帛书）为依据，那么我们对于《易经》的理解实际上就是一个传学的传统。这里，存在着解释原则上的重大问题。
邵雍之前，学者大体上将《周易》经传二者混同不分，认为经文至简，其义惟赖《传》以显，直接将“传义”看做“经义”本身。自邵子开始，分别出先天、后天之学及“画前易”的概念，正式开启了区别《经》、《传》文本及其思想的学术历程。朱子沿着此一路线，反复阐明“伏羲自是伏羲之《易》，文王自是文王之《易》，孔子自是孔子之《易》”，而“画前易”则是空阔明静之“理”，不挂搭在具体的画、文上面。朱子解经即从“粗处”说，《易》之本意“只是为卜筮尔”，“元未有许多道理在”，纵使道理说得再好，“与《易》元不相干”。他明确反对以《彖》、《象》、《文言》等去解释伏羲之易、文王之易，认为伊川《易》甚于孔子《易》，去《易》之本意更远。应当说，朱子远在宋代已将《经》、《传》分别开来，认为不能用《易传》去解释《易经》之本意。不过，综合理解朱子《易》学的逻辑体系，“四易”（伏羲《易》、文王《易》、孔子《易》、程子《易》）虽然被分别开来了，然而它们仍然只是明个阴阳消息、吉凶消长之“理”。邵、朱的见解，在《周易》解释学上应当说具有普遍意义，值得高度重视，然而宋末至清初，学者贵尚自我，各逞己臆，让《易经》脱离“文本”自身的制约，而成为申述个人主张、意见的单纯工具和“空套子”。
清代，自顾炎武开始重视“文本”自身的研究，“语言”作为“文本”的直接载体受到重视的程度尤为突出。乾嘉学者（比如王引之父子）在“实事求是”的原则的指导下，将《易经》文本的语言——卦爻辞作了历史性、系统性的还原，将其客观性刻画出来。这一方面衬托出前辈学者（特别是宋明儒）解经的主观性和不可靠性，另一方面也为后人解经实际上划出了必要的界线。现在，又经过民国学者的论辩，《经》、《传》分观（但不应该离绝为两橛）已经成为了学界的共识。这是我们今天重建《周易》经学，或者《周易》哲学解释的第一层学术氛围和背景。这个“前见”，与我们时代的所谓“学术性”共生，还难以随意祛除，如弃土苴。与此同时，几百年来，在《周易》经学方面，从哲学、思想的角度对《周易》作注释，应当说，还没有什么突出的贡献。从哲学性或义理性的视角来看，《周易》经学可以说在近现代是大大地萎缩了。
二十世纪又有高亨、闻一多、李镜池等人的训释，且长期盛行于大陆地区。高、闻、李三人的训解，直抒胸臆，清人的成果都懒得去理睬、利用，而在观念上又以与传统注疏相乖异为风尚，任意揉捏、颠覆，无复“经”之为“经”矣！他们的训释虽然包含了一些真知灼见，但从总体上来看，需要商榷的问题很多，用《系辞》的话来评论，他们叫做“力小而任重”。例如，《乾》上九“亢龙”，高亨读“亢”为“沆”，“亢龙”即谓“池泽中之龙也”。闻一多则读卦名“乾”为“斡”，云斡者转也，并说“疑乾即北斗星名之专字”。李氏则完全顺从闻氏意见，还夸奖其“论证精确”。皆为其证。现在，随着古文字学、上古汉语语言学在二十世纪的逐步深入和开展，人们对于《周易》经文的认识也是在逐步加深的，无论是在观念、态度还是方法上都变得更为冷静、审慎和客观，这在最近五六年出版的相关著作中表现得尤为明显。这是我们重新哲学地解释《周易》之前已经具备的第二个传统和学术氛围。这个传统和氛围，由清人发端和发展，而近百年的古文字学、上古汉语语言学运动则将其做到了具体而微。
我们有幸处在一个简帛书籍大发现的时代。帛书本、汉简本和楚简本《易经》的相继发现，为我们检验过去三百年的训诂成就和彼此见识的高低提供了基础性的材料，也为我们重新经学化地注解《周易》提供了必要的前提。认识和消化出土诸本，这是今日之学者肩负的历史任务，“盲人”和“瞎马”是无法登达成功解释之“彼岸”的。三百年来的《周易》训诂成就，不应该仅仅理解为对未来的相关哲学阐释和新的经注传统的形成制造了大麻烦，而且也应当理解为为《周易》文本之“真意”在一个侧面、一定程度上的澄明和勾画提供了基础条件。
今天，可能的《周易》义理性解释或者经注，已经置身于上述两种学术氛围和背景之下，无所逃遁，但是，笔者认为应当超越。如何超越？使用经学的方式对《周易》的含义加以重新的阐发，对于今日的学者而言，这确实是一个很大的困难。这个困难，突出地表现在甚至连重新作哲学解释、再次进行跃迁的“虫洞”，目前似乎还没有出现在人们的视野之中！虽然如此，就当下的情况来看，作为学者，我们必须同时具备几种学科的知识和能力，否则的话，我们仍将“力小而任重”，无法将《周易》解释从一种对象化的、分解性的研究方式转变成为一种有机综合的经学训解方式，并接上古人的注疏传统。传统注疏即已包括“我注六经”和“六经注我”两个相统一的方面，但“注疏”本身是“经学”延续的基本方式和载体，也可以说是其命脉所在。就二千余年的经学实践来看，“注疏”既是经义得以延展和新生的基本方式，也是“经学”本身得以存在的基本方式。自乾嘉以来，这一“命脉”即堙塞不畅，胜义难寻，不能不说，这是清儒的罪过。二十世纪的经学研究，主流也是一种考古式、博物馆式的工作，不是以经义的创发为目标的，而所谓“校”、“注”、“译”，也多是试图让人理解卦爻辞的字面意思，距离古人在“画—象—辞—占—意”的整体结构上来理解《周易》文本，还十分遥远。当然，二十世纪也有一些对于《周易》的哲学解释，但是这种解释成果，其一数量不多，其二主要是引进另外一套哲学观念来做诠释，很难称得上“经学”的方式，其三避重就轻，舍《经》而以《传》作为诠释的依據。这其中最为突出的代表是熊十力先生，此外还有牟宗三先生。熊先生的易学哲学可以概括为两点，一个是“（乾坤）翕辟成变”，一个是“乾元性海”。牟宗三先生先后写了两本关于《周易》的书，一本叫做《周易的自然哲学与道德函义》，另一本叫做《周易哲学演讲录》。前一本是牟氏早年作品，用怀德海的过程哲学来理解和研究《周易》注疏，以对注疏的理解来代替《周易》经传本身之义理。当然，这里就存在解释的正当性问题。后一本书是牟氏晚年的讲演录，以《易传》（特别是《系辞》及与乾坤论相关的文本）为哲学解说的材料基础；在该书中，人们同样能随处读到大段引述西洋哲学的文献。另外，两书都是用我们现在的论文方式来写作的，也不是所谓传统的“注疏”形式。因此，牟先生所阐发的《周易》哲学，不论是在内容上，还是在形式上都很难轻而易举地将其归入“经学”的统系里面。
总之，《周易》解释要重新实现经学化，并将义理性（乃至哲学性）的阐释有机地植入其中，这里面确实存在很大困难：沉舟病树，山重水复。
笔者还想强调一下，今天，为何训诂对于《周易》经学的新发是如此之重要和必要？这里仍以《伊川易传》为例。虽然朱子曾经指出，伊川解《易》与《易》之本义不合，又认为其解说拘碍，三百八十四爻只作三百八十四件事解，切中了程《易》的两大弊病，但是他并没有着重从语言学的角度来阐明程《易》存在的大问题。程子倡导义理解《易》，所说之理本身虽然很精实，但是他的文字训诂确实存在很多问题，而且关键在于，他有一些重要义理的阐发就是建立在这些错误的训诂之上的。这即是说，他阐明的道理是有理的、正确的，但是由于他的文字训错了，正确的道理是加在错误的文本训释之上的。总之，他是懂得一个道理，而把它加在一个文本上，将“文”拉来，稀里糊涂地载“道”。这方面的例子很多，笔者先举一个。《蒙》卦六三爻辞：“见金夫，不有躬，无攸利。”伊川的训解是：“女之从人，当由正礼。乃见人之多金，说而从之，不能保有其身者也。无所往而利矣。”这就把“金夫”训同今天的所谓“大款”。而在汉魏的故训里面，它是很明确的，虞翻、王弼都解释为“阳刚之男”，与“懦夫”一词大抵相对。伊川利用“多金男”的训释很自然地加进了并凸显了道德性的议论。从今人的眼光来看，将英雄“武松”与商痞“西门大官人”混作一团，这是缺乏基本的分别的。又如，《屯》六二爻辞：“乘马班如。”《伊川易传》云：“班，分布之义。下马为班，与马异处也。”这等训诂近似于胡诌，但也未见程子于此发明出什么高明的道理。实在，伊川不懂训诂，但又喜欢通过训诂以生义理。需要指出的是，这许多“硬伤”、斑斑“劣迹”，很可能也是由于当时风气所致。王安石的《字说》谬误不少，甚至是笑料，《宋史》卷327《王安石传》即云：“（王安石）晩居金陵，又作《字说》，多穿凿附会，其流入於佛老。”王氏《字说》受到时人及后人的讥评，究其原因，朱子曾指出：“字本来无许多义理，他要个个如此做出来，又要照顾须前后，要相贯通。”叶适也抨击道：“王氏见字多有义，遂一概以义取之，……是以每至于穿凿附会。”固然王氏的解字观念（凡字均依会意为说，又要求得个“义理”）十分偏执，错谬百出，但是程子又何尝不是五十步笑百步呢？
相对来说，上举二例《伊川易传》的训诂错误还是“小节”，而“元亨利贞”的训解则是今日之“大事”。对于《周易》经注的重构而言，这是今天无法回避的大问题。元、亨、利、贞四字，遍布整部《易经》，几乎无处不在。《易十翼》继承穆姜的四德说（《左传·襄公九年》），而加以普遍化。后人有关《周易》经学的义理阐释，包括《易传》，都是建立在释此四字为四德的基础之上的。不过，程伊川已意识到从辞例的角度来看，“元、亨、利、贞”作四德解遇到了难以克服的障碍。《乾》彖辞“元亨利贞”，《程氏易传》云：“元、亨、利、贞，谓之四德。元者，万物之始；亨者，万物之长；利者，万物之遂；贞者，万物之成。惟《乾》、《坤》有此四德，在他卦则随事而变焉。”《随》卦辞“元亨利贞”，伊川即读作“元亨，利贞”，“元亨”即训为“大亨”，“利贞”即训为“利在于贞正”。朱熹又前进一步，他认为“元亨利贞”，就孔子《易》（即今本《易传》）而言为四德，就文王《易》（《易经》）而言乃“大亨，利正”之义，并批评伊川将此四字在《经》中分为两种句读来读，缺乏根据。今天看来，朱熹的句读是对的；不过，凡遇“贞”字，朱子与伊川、王弼等人的训解却没有什么不同，皆按“正固”的道德性含义来阐释的。现在，由于百余年前甲骨的大量发现和甲文研究的随后展开，“贞”字本意崭露，而传统的训释由此发生断裂和崩解。这对《周易》经文作德义化或道德化的义理阐释，带来了根本性的影响，应该说，是一种致命的打击。因为我们知道，“贞”字已经不能按照正固、贞洁之义，及其在背后定调的道德性方式来理解了。现在早已成为常识：“贞”是占问、贞问的意思。这是二十世纪《周易》研究的最大贡献之一。不但如此，语言是有社会性、系统性和历史性的，按照《易经》本身的辞例来看，“元亨利贞”当读作“元亨，利贞”，根本不是什么“四德”。可是，由于大多数学人不宗朱子句读，又常将《经》《传》混杂而论，导致此四字误读误断相续二千余年。这不由得不让人感叹、唏嘘三月！总之，我们现在遇到一个很大的麻烦，超过了古人，我们要训解《周易》，把它重新变成经学，一种“训故（旨趣）举大谊（义）”，一种充满义理之趣的经学，确实困难大极了。这里，需要旷世大儒的出现！
轮值主编 | 刘 梁 剑
编辑 | 宋 金 明 李 欢
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