作者简介丨白奚，男，首都师范大学哲学系教授、博士生导师，主要从事中国哲学史研究
原文载丨《中原文化研究》期刊，2017 年第3期
摘 要
早期的儒家和法家在如何治理国家的根本思路上大体呈对峙的状态，儒家主张“为国以礼”，法家则主张“以法治国”，这种情况到了战国时期开始发生变化，人们开始尝试礼治与法治的联手，探讨礼法互补的治国模式。郭店儒家简的作者试图将德礼与刑法结合起来，并提出了相应的人性论思想为其提供理论支持，代表了战国儒家探讨礼法互补治国模式的最初努力。以往我们对荀子礼法互补思想的理论来源的研究往往只重视其受到稷下学术的影响，本文对郭店儒家简的研究意在表明，战国以来儒家学说自身也在不断进行与时俱进的理论创新，其调和儒法的思想成果直接影响了荀子，成为荀子礼法互补思想的另一个重要思想来源。
战国时期的诸子百家“皆务为治”，以何种方式治国是人们最为关心的大问题，围绕着这个问题，儒、法两大学派的“礼治”与“法治”之争最为突出。儒家强调仁义礼乐的道德教化功能，轻视强制性的刑法的作用；法家则主张专任刑法而排斥礼乐教化。本来，礼治和法治对于治理国家都是不可缺少的，它们在本质上并非是截然排斥的，而是可以并用和互补的。然而人们认识到这一本质却经历了一个较长的过程，儒法两家长期以来大体上处于对峙的状态。
传统儒家主张“为国以礼”，他们虽然并不排斥使用强制性的手段，但在礼治和法治孰优孰劣的问题上却是毫不含糊的，孔子说得很明白：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“有耻”与“无耻”的区别在于是否自觉自愿，同样是不为某事，迫于政令、惧于刑罚而不为与出于自觉自愿而不为是大不一样的。“道之以德，齐之以礼”，就能培养起人民的羞耻心，使之自愿地与为政者相沟通，自觉地与为政者合作，故曰：“有耻且格。”而“道之以政，齐之以刑”虽然也能使人民服从政令、遵守规矩，但却不是出于自觉自愿，而是在高压之下和严刑面前不得不如此，苟免于刑罚而已，故曰：“免而无耻。”在孔子看来，以礼治国可以在为政者与人民之间建立起一种亲和的关系，使人民知是非，自愿地服从政令，自觉地遵守规矩；法治之下的为政者与人民之间没有心灵的沟通与情感的交流，离心离德，没有亲和力可言。这就是儒家心目中礼治与法治的根本区别，两者的实际效果大不相同，孰优孰劣自不待言。然而进入战国时期，法治的呼声日益高涨，诚如墨子所言：“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。”社会的变革促使学术思想发展变化，儒家学者也不得不根据时代的变化和需要对自己的传统主张进行反思和调整。据《孔丛子·记问》，子思就说过这样的话：“伋闻夫子之诏，正俗化民之政，莫善于礼乐也。管子任法以治齐，而天下称仁焉。是法与礼乐异用而同功也，何必但礼乐哉？”子思之言，反映的正是战国初期传统儒家的政治主张面临挑战而发生变化的情景。
郭店儒家简中的思想内容，同这一变化正相吻合，代表了这一时期部分儒家学者思考的问题和努力的方向。《六德》曰：“作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非圣智者莫之能也。”这条材料很能说明儒家政治思想发生的变化。儒家向来重视教化的作用，但传统儒家用来教化民众的，无非是诗书礼乐、文行忠信等等，而在《六德》中，刑法却与礼乐并列为教化民众的手段和内容。“制刑法教此民”，很容易使人想到法家的“以法为教”，这不能不说是对传统儒家政治主张的重大变革。
法家以法治国的具体措施，可以具体化为刑与赏两种手段，即所谓的“二柄”。“刑”即刑罚杀戮，“赏”即庆赏爵禄，操此二柄，就从正反两个方面保证了政令的施行，保证了臣民为君主所用。法家著作《商君书》《管子》和《韩非子》中对刑赏或刑德之重要性的论述最为集中和深刻，在儒家的著作中只有战国晚期的《荀子》才将刑与赏并举而加以强调。郭店儒家简的作者在吸取法家的治国思路的同时，也把刑赏并用的具体手段引进了自己的思想体系。《尊德义》曰：“赏与刑，祸福之羿也。”“羿”字于此意义不详，但此句无非是在强调赏与刑的重要性：如能有功必赏、有罪必罚，二柄运用得当，则是国家之福也，反之必将给国家带来祸患。《尊德义》中还有这样的话：“爵位，所以信其然也……刑□，所以□举也，杀戮，所以除 也。不由其道，不行。”由于简文的残缺，我们难以知道此话的确切含义，但可以肯定的是，作者是在讲述刑赏的作用。关于刑赏的作用，《性自命出》有这样的论述：“未赏而民劝，含福者也；未刑而民畏，有心畏者也。”这就是说，赏的作用是使“民劝”，即勉励和调动民众的积极性；刑的作用，则是使“民畏”而不敢以身试法。当然，作者所希望达到的是一种“未赏而民劝”“未刑而民畏”的理想效果，这种效果是儒家式的，贯注了孔子式的“为政以德”使民“有耻且格”的政治理念，但这种效果的实现在《性自命出》中是借助刑赏的效力而非礼乐教化的作用，这显然不是儒家式的，而是法家式的。《缁衣》的作者则是将“刑”与“爵”对举：“政之不行，教之不成也，则刑罚不足耻，而爵不足劝也。故上不可以亵刑而轻爵。”此句亦见于今本《礼记·缁衣》第十三章，清人孙希旦的解说可以帮助我们理解这句话的含义：“刑罚必加于有罪，则民知所耻，民知所耻则政行；爵禄必加于有德，则民知所劝，民知所劝则教成。所刑者不必有罪，则刑亵而民不耻；所爵者不必有德，则爵轻而民不劝矣。”可见竹简《缁衣》所说的仍然是二柄的正确运用问题，所要说明的是这样一个道理：有功必赏，有罪必罚，赏必当功，刑必当罪，则政令必行而教化必成。尽管郭店儒家简中关于刑赏的论述并不多，但却可以反映儒学进入战国时期后所发生的变化，因为这些思想并非孔子为代表的早期儒家学说中固有的内容。
战国时期，在列国变法运动的推动下，关于人性问题的讨论渐成理论热点，各家各派无不对人性问题进行了深入的思考，把对人的本性的理解作为自己政治主张的理论依据。法家以法治国主张的人性论依据是人皆自私自利、趋利避害，从早期的《商君书》到晚期的《韩非子》，无不对此加以反复的申论。其实，人皆有好利恶害之心，这是每个普通人都可以自发地认识到并加以认可的，只是没有上升到理论思维的高度来认识和论证而已。孔子亦曾说过：“富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也。”这种欲富贵而恶贫贱是人之常情，实际上就是人的自然本性，战国时期的法家和黄老道家将此概括为“人之情”和“自为之心”。儒家与法家以及黄老学者在此问题上的区别不在于是否承认这一自然本性，而是在于对待这种自然本性的态度。儒家在道德评价的层面上鄙视这一自然本性，认为它对人的道德生活和社会生活有害，因而极力主张用道义的力量抑制之。法家和黄老学则在道德评价的层面上肯定了人的物质欲望的合理性，主张顺遂人的物质欲望并满足之。在他们看来，人皆“自为”的天性不但没有什么不好，而且对君主治国非常有利，人的自然本性正好可以利用来实现君主的政治目的，那就是因人之好利而用爵赏，因人之恶害而用刑罚。倘使人的本性不是趋利避害，那么刑赏将何以施之？
图 / 韩非子
关于人性问题，孔子只是说过“性相近也，习相远也”一句，故子贡有言曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”而在郭店儒家简中，我们却可以看到大量谈论性、命、情的文字。这些文字既坚持道德教化的儒家本位，又与法家和黄老思想存在着某些契合之处，从中可以看出，进入战国时期的儒家在人性理论上受到了当时主流思潮的影响。
郭店儒家简的作者肯定了普遍人性的存在：“四海之内，其性一也。”并指出这种普遍的人性对于统治者来说是十分重要的，不可漠然视之，“民皆有性，而圣人不可莫（漠）也”。至于这种普遍人性是什么，则有不同说法。《语丛二》认为“情生于性”“欲生于性”，而且“爱”“智”“喜”“恶”等无不生于性。《语丛一》亦曰：“有生有知，而后好恶生。”这实际上是古已有之的“生之谓性”的传统看法，把人与生俱来的喜怒好恶等情和欲看作是人性的产物和表现。《性自命出》的说法更为直截了当，“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也，所好所恶，物也”。这就明确地把喜怒好恶等情欲直接视为性，去掉了“情出于性”这一中间环节，其所谓“气”亦即《语丛二》所谓“情”。那么“所好所恶，物也”的“物”究竟是指什么呢？作者指出：“目之好色，耳之乐声，舀之气也，人不难为之死。”目之于色，耳之于声，口之于味，四肢之于安逸等等，这些都是所谓的“物”，人对于这些“物”的欲望便是“性”。《性自命出》亦把这样的“性”称为“人情”，并主张顺应“人情”，“凡人情为可兑也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣”。此“兑”字，竹简整理者认为是“悦”之借字，笔者以为亦可能是“遂”之借字，“遂”的本义是“道路”，引申为“顺遂”“因循”，所以作者才主张“以人情”。无论作“悦”还是作“遂”，都是肯定“人情”是合理的，都应该顺遂它，使它得到满足（“可悦”）。这样，《性自命出》的作者就在道德评价的层面上肯定了人的自然本性的合理性。值得一提的是，郭店儒家简中没有见到正统儒家孔、孟所注重的义利之辨，没有出现义利对举、以义制利的文字，这似乎同这批竹简的作者对人性的理解不无关系。
郭店儒家简中的自然人性论被战国末期儒家大师荀子所承袭，并发展为著名的性恶论，用于支持其礼法互补的治国模式理论。
荀子对人性的分析同郭店儒家简一样，也是从“生之谓性”的朴素认识开始的。《荀子·王霸》篇指出：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”在《性恶》篇中，荀子集中表达了他的人性论观点，指出“性”是“天之就也”，是“不可学、不可事而在人者”，具体来说就是“生而有好利焉”、“生而有耳目之欲，有好声色焉”、“饥而欲饱，寒而欲煖，劳而欲休”、“好利而恶害”、“好利而欲得”之类与生俱来的自然本能，荀子称之为“恶”。然而人又具有另一种能力，即后天学习和努力的能力，那就是“伪”，即“可学而能、可事而成之在人者”，“礼义”和“师法”等荀子称之为“善”的道德意识就是通过后天的人为——“伪”而获得的。这就是所谓的“人之性恶，其善者伪也”。
荀子指出，如果任由人性中这些“恶”的因素自然发展而不加控制，必然会发生争夺、残贼、淫乱，导致社会的混乱失序，因而就有“圣人化性而起伪”以保证社会正常秩序的必要。而圣人用以“化性起伪”的手段，就是制定“礼义”和“法度”，荀子说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”显然，荀子已清楚地意识到礼义的局限性，所以他认为，要使社会按照正常的秩序运行，就不仅要靠非强制性的规范——“礼义”，还要依靠强制性的规范——“法度”，两者缺一不可。关于“法度”的强制性作用，荀子在同篇的另一处有更明白的论述，他说：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”反之，倘若“去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁”，必然会导致“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣”。这里我们看到，礼义的作用是“化”，法正和刑罚的作用则是“治”与“禁”。以往我们在谈到荀子关于礼的起源时，都追溯到他的性恶论，其实荀子论法的起源也是以性恶论为理论基础的，但是这一点似乎长期不被人们重视。
先秦时期也是人性理论最为丰富多样、争论最为激烈的时期，而无论是孔子的“性相近”还是孟子的“道性善”，或是法家的性私论，以及告子等人的“性无善无不善”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善有性不善”，持论虽各异，但都认为人性是不变的，唯独荀子的性恶论主张变化人性，实为宋明理学主张变化气质的理论先声。
需要特别指出的是，荀子的援法入礼，毕竟是以礼治为本位来吸收法治作为补充，因而他虽然礼法并举，但又总是把礼作为首选而置于法的地位之上。他虽然肯定法治的效用，但与法家不同的是，他反对专恃暴力，反对“刑滥”“刑繁”，他举例说：“纣刳比干，囚箕子，为炮烙刑，杀戮无时。”令非不严，刑非不繁，终不免败亡。在荀子的政治理论中，法治是保证礼治的推行和维护礼治的手段，而礼则是立法的依据和指导原则，如曰：“礼义生而制法度。”“礼者，法之大分，类之纲纪也”，将礼治置于法治的价值之上，突出了人的因素在治国实践中的决定性作用，这是儒家的基本立场。
荀子提出礼法互补、礼主刑辅的政治模式理论，是对传统儒家学说的一次重大改革，大大增强了儒家学说适应社会的能力。汉宣帝挑明了“汉家制度”乃是“霸王道杂之”，这表明彼时被独尊的儒术并非是“纯任德教”，而是吸收了法家理念的新儒学。儒学旗帜下的“霸王道杂之”的统治术，又称为“外儒内法”或“阳儒阴法”，它非常适合大一统王权政治实现长治久安的需要，因而实际上成为了中国古代社会长期采用的指导思想，成为了汉代以后历代王朝治理国家的基本模式。
以往我们分析荀子礼法互补的政治主张时，更多的是强调稷下学术对荀子的影响，荀子在后期的稷下学宫曾“三为祭酒”，其思想受到稷下学术的主流学派黄老道家的影响很深。黄老道家试图调合儒法两家的政治主张，把儒家“为国以礼”，注重道德教化的思想同法家“以法治国”的思想结合起来，从黄老道家的奠基之作《黄帝四经》，到慎到、尹文和管子的相关论述，都做了很多的理论尝试，都主张在法治的基础上吸收礼乐教化作为辅助的手段，礼法结合的思想遂渐趋成熟。荀子接受了黄老道家调和儒法的理论取向，在坚持儒家基本立场的前提下，吸取了法治的思想作为礼治的辅翼，最终形成了礼主刑辅、礼法结合的政治主张。这样的看法虽然符合事实，但未免把接受黄老道家的影响看作是荀子礼法结合思想的唯一理论来源，而忽略了对儒家学说自身发展演变的考察，没有看到来自儒家自身的理论变化对荀子思想的影响。郭店儒家简的面世，提醒我们关注儒家学说自身的发展演变这条理论线索，使我们认识到荀子礼法互补的治国模式理论的提出和成熟，不单是受到了黄老道家调和儒法理论尝试的启发和影响，而且还是儒家学派自身理论发展、与时俱进的结果。对郭店儒家简的研究告诉我们，战国时期儒家七十子之后学也在对儒家思想进行理论创新，他们调和儒法的思想成果直接影响了荀子，成为荀子礼法互补思想的另一个重要的思想来源。如此一来，我们对荀子礼法互补思想的理论来源的认识就比以往更加全面、更加准确，更加符合先秦学术思想史发展的真相。
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