从《椒聊》《蟋蟀》《山有枢》
看春秋前期晋国礼仪制度规范的基本态势
作者简介丨邵炳军，上海大学诗礼文化研究中心教授、博士生导师。
原文载丨《广东社会科学》，2018年第2期。
摘 要
《椒聊》《蟋蟀》《山有枢》,当作于晋昭侯元年至孝侯元年期间。此三诗,暗含了祈嗣礼的相关信息,反映了燕饮礼、饮食礼、大役礼、马政礼的相关信息。由此我们可以窥视出春秋前期晋国吉礼、军礼与嘉礼的基本状态:晋国大都耦国政治格局开始形成,公室大宗渐趋式微,礼仪制度渐趋衰微,但依然没有形成“礼崩乐坏”的严重局面。这正好与当时周王室“礼乐征伐自天子出”的政治生态环境相适应,也正好与当时周王室“天下有道”而“钟鸣鼎食”的文化氛围相吻合。
《诗·唐风·椒聊》《蟋蟀》《山有枢》,当作于晋昭侯元年至孝侯元年(前745-前739)期间。本文拟从此三诗所透露出来的吉礼、军礼与嘉礼相关信息,来探究春秋前期(前770-前682)晋国礼仪制度规范的基本态势,以求教于方家。
一、《椒聊》与祈嗣礼
《椒聊》为晋大夫刺昭侯伯(文侯仇嫡子)封桓叔(穆侯庶子、文侯仇母弟公子成师)于曲沃(即今山西省临汾市曲沃县,时为晋公室宗庙所在地)之作。其诗凡二章:“椒聊之实,蕃衍盈升。彼其之子,硕大无朋。椒聊且,远条且。椒聊之实,蕃衍盈匊。彼其之子,硕大且笃。椒聊且,远条且。”此诗首章选取“椒聊之实,蕃衍盈升”这样客观事象起兴,以一莍椒树果实就繁衍满升(两匊为升)之状态,比喻晋国小宗曲沃桓叔孙繁衍茂盛而宗族强盛,重在言“硕大无朋”———曲沃桓叔大都耦国；卒章选取“椒聊之实,蕃衍盈匊”这样客观事象起兴,以一莍椒树果实就繁衍满匊(两手为匊)之状态,比喻曲沃桓叔子孙繁衍茂盛而宗族强盛,重在言“硕大且笃”———曲沃桓叔厚施得众。可见,诗之二章均以椒兴多子确是事实,汉人以“椒房”称皇后所居,以“椒风”称昭仪所居,即皆取其多子吉祥之义。
值得注意的是,此诗正是以花椒果实串串相连———多实,来比体态丰腴女子———多子。这种对于生物界繁殖能力的赞美与向往,无疑就透露出花椒与人口繁衍之关系；那么,赤色多子的花椒莍,就与女阴(它)岩刻、女阴岩壁画、女阴彩绘木刻一样,成为女阴的象征物,与男根(且)共同构成了“性象符号”,具有了与《诗经》中的“芣苢(车前草)”“菡萏(莲花)”“勺药”等植物一样的生殖意义,进而发展衍化为图腾崇拜文化。实际上,晋人的这种植物图腾崇拜,类似于子商民族“天命玄鸟,降而生商、宅殷土芒芒”(《诗·商颂·玄鸟》)“幅陨既长,有娀方将,帝立子生商”(《长发》)———有娀氏女简狄吞食玄鸟(燕子)之卵怀孕而生契的动物图腾崇拜。当然,晋公室属于姬周贵族,这种植物图腾崇拜,自然类似于姬周民族“厥初生民,时维姜嫄。生民如何?克禋克祀,以弗无子,履帝武敏歆,攸介攸止。载震载夙,载生载育,时维后稷”(《大雅·生民》)“赫赫姜嫄,其德不回”(《鲁颂·閟宫》)———有邰氏之女姜嫄践踏天帝之武敏(大拇指之脚印)感应而生后稷的天地神崇拜。
这里都潜藏着生殖崇拜密码,将自然现象与文化意蕴联系构成了一种隐喻系统,进而反映出周民族仲春二月举行以太牢郊祀禖(亦称“郊禖”)之仪式———祭天帝于郊而以高禖配祀,以祈求子嗣繁衍而宗族茂盛:“(仲春之月)玄鸟至,至之日,以大牢祠于高禖。天子亲往,后妃帅九嫔御。乃礼天子所御,带以弓韣,授以弓矢,于高禖之前”(《礼记·月令》)。《生民》“克禋克祀,以弗无子”,谓后稷之生,乃姜嫄祈祀高禖之神而得；《玄鸟》“天命玄鸟,降而生商”,谓契之生,亦简狄祈祀高禖之神而得。足见郊禖以祈嗣之礼,在高辛氏之世(约前2480-前2345)已经出现,至迟在夏商之际(约前1600)已经趋于成熟。至西周时期(约前1066-前771),设坛立高禖之神以祈嗣,“姜嫄从帝而祠于郊禖,简狄从帝而祈于郊禖”(《月令》孔《疏》),则祈嗣之礼更加程式化、仪式化了。
同时,重视人类的生殖繁衍是周王室的一项基本国策,由此形成了一套完整的婚姻礼仪制度及与之相配套的行政管理体系:“媒氏掌万民之判。凡男女自成名以上,皆书年、月、日、名焉。令男三十而娶,女二十而嫁。凡娶判妻入子者,皆书之。中春之月,令会男女。于是时也,奔者不禁。若无故而不用令者,罚之。司男女之无夫家者,而会之。凡嫁子娶妻,入币纯帛,无过五两。禁迁葬者,与嫁殇者。凡男女之阴讼,听之于胜国之社。其附于刑者,归之于士。”(《周礼·地官司徒·媒氏》)
因为在农耕时代,人们不仅仅只注重农业生产———获取生活与生产资料,而且努力追求人类自身的生产———繁衍子孙以扩大族群。这自然会产生祈盼人丁兴旺的生殖意识,出现祈求多子多福的生殖观念。到了后代,这种生殖意识与生殖观念,依然具有强大的穿透力。汉代佛教传入中土之后,经过中西生殖文化的碰撞与交融,佛教的菩萨系列里增加了中土化的新菩萨———送子娘娘。即就是当下社会,这种生殖文化依然具有旺盛的生命力。如甘肃洮岷型“花儿”中的“求子花儿”,表达出女性山民祈子的热切期望。所以,诗人选取具有善生灵性的植物图腾花椒作为兴象,由此而经营出一种象征多子的植物类文化意象,从而折射出一种生命美学意识。
可见,此诗虽然没有祭祀活动的具体仪节场面描写,但在背后却隐含了植物图腾崇拜之祭祀活动。在《诗经》中与此诗相类似的诗篇,除了上面提到的《玄鸟》《生民》之外,还有《周南·螽斯》《芣苢》《麟之趾》《曹风·蜉蝣》等。同时,祈子礼是一种礼仪形式,而子孙繁衍茂盛则是这种仪式的理想结果。正由于男子所娶的那个女子“硕大无朋”“硕大且笃”———身材高大而健壮得无与伦比,具有旺盛的生命力与生殖力,所以男子家族才会“椒聊且,远条且”———子孙繁衍而宗族强盛。如此说来,此诗自然暗含了郊禖祈嗣礼的相关信息,属于吉礼类中反映祈嗣礼的诗歌作品。
二、《蟋蟀》与燕饮礼、饮食礼、大役礼
《蟋蟀》为晋大夫讽劝昭侯伯在年终之时要居安思危之作。其诗凡三章:“蟋蟀在堂,岁聿其莫。今我不乐,日月其除。无已大康,职思其居。好乐无荒,良士瞿瞿。蟋蟀在堂,岁聿其逝。今我不乐,日月其迈。无已大康,职思其外。好乐无荒,良士蹶蹶。/蟋蟀在堂,役车其休。今我不乐,日月其慆。无已大康,职思其忧。好乐无荒,良士休休。”此诗首章言“职思其居”——诫勉“良士”当行思其居；次章言“职思其外”——诫勉“良士”当内思其外；卒章言“职思其忧”——诫勉“良士”当乐思其忧。
值得注意的是本诗所反映出的以下两种礼制信息:一是嘉礼中的燕饮礼与饮食礼。首章曰:“今我不乐,日月其除。”次章曰:“今我不乐,日月其迈。”卒章曰:“今我不乐,日月其慆。”《周礼·春官宗伯·大宗伯》:“以飨燕之礼,亲四方之宾客。”可见,《蟋蟀》所谓“乐”者,即夏正(夏历)九月农功之事毕后于十月举行的君燕群臣之“乐”,亦即燕饮礼。当然,《蟋蟀》并不像《豳风·七月》一样,描写夏历十月豳君闲于政事而在“公堂(学校)”燕飨乡人、大夫诸群臣之盛大礼仪场面,但依然写君燕臣以“自乐”之事。惟《蟋蟀》与《七月》叙事手法不同而已:后者详叙燕饮场面,前者则只点明燕饮信息而已。《周礼·春官宗伯·大宗伯》:“以饮食之礼,亲宗族兄弟。”《礼记·月令》:“(季冬之月)令告民出五种,命农计耦耕事,修耒耟,具田器。命乐师大合吹而罢。”则夏历十二月在大寝(路寝)举行的宗族内部族人之饮食礼,亦称之为“饫礼”,即所谓“私宴”。其主要功能是通过“合族”形式来达到“收族”之目的,即宗子以饮食礼亲近小宗和其他宗亲之族,序昭穆而严宗庙,以彰显“亲亲”之旨。可见,《蟋蟀》除涉及燕饮礼信息之外,亦透露出饮食礼信息,只不过是不像《小雅·棠棣》一样,描写出饮食礼的隆重场景而已。当然,无论是属于“公宴”性质之燕饮礼,还是属于“私宴”性质之饮食礼,都必须体现中和原则,即提倡节制而反对奢华,务求做到“乐而不淫”(襄二十九年《左传》)。故诗人在三章结尾曰:“无已大康,职思其居。好乐无荒,良士瞿瞿”“无已大康,职思其外。好乐无荒,良士蹶蹶”“无已大康,职思其忧。好乐无荒,良士休休”。足见此诗每章后四句,方显诗人创作旨趣。这里需要强调指出的是:无论是燕饮礼,还是饮食礼,都是构成周代饮食文化的核心要素——“夫礼之初,始诸饮食”(《礼记·礼运》)也就是说,在饮食习俗基础上产生并逐渐形成的饮食文化,其最重要的一个方面就是“礼”进入了饮食方式,由“礼”来规范饮食活动。于是,烹煮食物之鼎,盛放食物之盘,饭前洗手之鉴,调酒之盉,温酒之觥,喝酒之觚,……这些日常饮食生活用品,便逐渐成为了一种礼器,赋予其饮食文化内涵,用来凸显礼仪制度。当然,燕饮礼与饮食礼,作为以“致亲”为核心指归的嘉礼的重要礼仪形式,是通过饮食方式与饮食程序来体现的,也是通过诗、乐、舞三位一体的艺术形式来展示的。于是,饮食与修身养生,饮食与安邦治国发生了关系。这自然便超越了果腹本义而上升到品味人生的哲学层面,被赋予了政治意义和社会意义,具有了深厚的文化内涵。这正是诗人倡导“自乐”而反对“淫乐”这一创作动机根本之所在。
二是军礼中的大役礼。卒章曰:“蟋蟀在堂,役车其休。”我们依据《书·周书·酒诰》《周礼·春官宗伯·巾车》《冬官考工记·舆人》《说文·殳部》《木部》等文献,必须首先理清楚以下两个问题:一是“役车”与“栈车”之别。“役车”与“栈车”同属周王的“服车”,皆为“马挽”之“马车”——以马力牵引之车,用于天子祭祀、丧葬、会同、战争、田猎等。其中,“役车”为“五乘”中最低的一个等级,由庶人驾驭；“栈车”比“役车”高一个等级,由士驾驭。二是“农事役车”与“戎事役车”之别。用于“戎事”之“役车”,为“马挽”之“马车”；而用于“农事”之“役车”为“牛挽”之“牛车”——直辕,短毂,无较轼,无装饰,以牛力牵引之车。足见“役车”并非专指用于“农事”之车。足见名之曰“役车”者,乃侧重强调其使用功能为“役(行役)”而名之；名之曰“栈车”者,乃侧重强调其车与形制为“栈(方棚)”而名之 。春秋时期,由于社会变革,“庶人”开始与“士”一样具有“执干戈以卫社稷”(哀十一年《左传》)之权利,则作为下层贵族之“士”与属于平民阶层之“庶人”的区别已经不太大了,故“役车”与“栈车”皆可谓“庶人所乘”之车了。其次是“役车”与“大役礼”之关联。西周军礼具有宗法性和军事性双重属性,既体现周人宗法结合封建制度的基本要求,又反映军事行动追求战争胜利的内在规律 。其中,作为军礼之一的大役礼,其主要功能是征集民众营筑土木工程,以备调配军队和用于军事防御。事实上,作为礼仪制度的大役礼,所体现的是经济领域的“田赋制”。役力于田与役力于兵,都是一种不同的军赋形式而已。从这个意义上来说,农功之事与兵戎之事,就都属于军礼之中的大役礼范畴。当然,自春秋中晚期开始,随着田制整顿与改革,这种以劳役剥削为主的田赋制度受到了冲击。然而,在以实物剥削彻底取代劳役剥削之前,役力于田的农功之事,自然属于大役礼范畴了。尽管《蟋蟀》并不像《王风·君子于役》一样直接描写行役情景,也不像不像《小雅·杕杜》《何草不黄》一样详细描写行役场景,也不像《小雅·斯干》一样直接描写营室场面,但毕竟透露出了大役礼的信息———物候为“蟋蟀之堂”时节(夏正九月)待农功之事毕后庶人之役车方休而不行。由此可见,《蟋蟀》不仅属于嘉礼类中反映燕饮礼与饮食礼的诗歌作品,亦属于军礼类中反映大役礼的诗歌作品。
三、《山有枢》与马政礼、燕饮礼、饮食礼
《山有枢》为晋大夫刺昭侯伯不能修道以正其国之作。其诗凡三章:“山有枢,隰有榆。子有衣裳,弗曳弗娄。子有车马,弗驰弗驱。宛其死矣,他人是愉。/山有栲,隰有杻。子有廷内,弗洒弗埽。子有钟鼓,弗鼓弗考。宛其死矣,他人是保。/山有漆,隰有栗。子有酒食,何不日鼓瑟?且以喜乐,且以永日。宛其死矣,他人入室。”此诗首章选取“山有枢,隰有榆”———山上有刺榆而低洼处有白枌这一客观事象起兴,取其叶可养蚕缫丝以制衣之功能,旨在言“他人是愉”———自己的衣裳、车马自己活着的时候舍不得享用,却要等到自己死了以后供他人欢娱；次章以“山有栲,隰有杻”———山上有臭椿而低洼处有檍树这一客观事象起兴,取其材可作弓弩以射箭之功能,旨在言“他人是保”———自己的房屋、钟鼓自己活着的时候舍不得享用,却要等到自己死了以后由他人保管；卒章以“山有漆,隰有栗”———山上有漆树而低洼处有栗树这一客观事象起兴,取其实可磨面造酒以饮食之功能,言“他人入室”———自己的酒食、琴瑟自己活着的时候舍不得享用,却要等到自己死了以后为他人占有。
值得注意的是诗中透露出来的以下两类礼制信息:一是军礼中的马政礼。首章曰:“子有车马,弗驰弗驱。”马既是农耕的主要畜力,又是车舆的主要牵引动力；马车则是祭祀、朝觐、会同、田猎、征伐的重要工具,在政治生活中发挥着重要作用。由此,周人便把养马业上升为马政———养马之政教。据《周礼·夏官司马·校人》《礼记·月令》可知,王室于每年周正五月、九月分别颁布两次“马政”。其具体内容主要包括:一是天子“六马”之制,即驾玉路(祭祀之车)之“种马”,驾戎路(征伐之车)之“戎马”,驾金路(会同之车)之“齐马”,驾象路(视朝之车)之“道马”,驾田路(田猎之车)之“田马”,役于宫中之“驽马”。其中,前四种称为“国马”。二是管理之制,即在卿士寮司马官署下设置“校人”来总管王室马政,下设“仆夫”“马质”“驭夫”“趣马”“巫马”“牧师”“廋人”及“圉师”“圉人”等许多专司之官吏来分别管理具体事务,并建立了天子“考牧”制度。三是等级之制,即上层贵族所拥有马的种类与数量多少有别:天子有十二闲(闲即厩,三百一十六匹)“种马”“戎马”“齐马”“道马”“田马”“驽马”六种马匹,邦国(诸侯)有六闲“齐马”“道马”“田马”“驽马”四种马匹,家(卿大夫)有四闲“田马”“驽马”两种马匹。四是祭祀之制,即一年四季要依次祭祀:春祭“马祖”,夏祭“先牧”,秋祭“马社”,冬祭“马步”,并分别举行“执驹”“颁马攻特”“臧仆”“献马”与“讲驭夫”等典礼仪式。传世文献所载与出土文献所载多有相合之处。比如,据1956年在陕西省宝鸡市郿县李村出土的穆王(一说为昭王)时器盠驹尊记载,穆王亲自参与“执驹”礼仪。正由于马政成为一种礼仪制度,自然被大量反映到《诗经》作品中来,并具有了独特的社会价值和文化意义。据初步统计,在《诗经》中,有关“马”的诗篇有48首之多。尽管《山有枢》既不像《小雅·吉日》一样,描写宣王春天田猎祭祀“马祖”场景；也不像《无羊》一样,美宣王“考牧”而牧事成功；也不像《车攻》一样,美宣王“田赋复而马政修”；也不像《鄘风·定之方中》一样,美文公“劝畜牧”而“致马蕃息”；也不像《鲁颂·駉》一样,美僖公“始修马政”而“牧于駉野”；然其“子有车马,弗驰弗驱”两句,以“不A……不B……”否定性紧缩复句形式,表明“驰”与“驱”———走马与策马这两个相关联动作行为的不存在,进而表明乘车之事不存在,从而透露出马政礼信息,以刺晋国马政之礼废弛。二是嘉礼中的燕饮礼与饮食礼。次章曰:“子有廷内,弗洒弗埽。子有钟鼓,弗鼓弗考。”卒章曰:“子有酒食,何不日鼓瑟?且以喜乐,且以永日。”这里,必须要理清楚以下两个前提:一是“钟”“鼓”“瑟”之“乐”与“礼”的关系。所谓“先君之礼,藉之以乐”(襄四年《左传》),所谓“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯篇》),表明“《诗》”“礼”“乐”是构成“诗礼文化”的基本元素；而“乐”是“礼”之艺术载体,“《诗》”———由乐器伴奏的诗(辞)、歌、舞艺术融合体则是一种艺术化的“礼”。从这个意义上来看,“钟”“鼓”“瑟”等乐器是器乐的物质基础和载体,器乐文化则是“诗礼文化”的基础性元素,是礼乐文明的有机组成部分。据初步统计,《诗经》中涉及到的乐器大致有29种之多,包括打击乐器、吹奏乐器与弹弦乐器等三种类型。其中,打击乐器中的钟、鼓,吹奏乐器中的笙、簧,弹弦乐器中的琴、瑟,是礼乐文明的象征性乐器；而“天子、诸侯备用”(《礼记·乡饮酒礼》郑《注》)之“钟鼓之乐”———编钟悬鼓之乐,则是“诗礼文化”的一种主干文化类型。作为“钟鼓之乐”重要发源地之一的晋文化区,则更加如此。当然,在《诗经》时代,乐器在形制、大小、种类、材质、工艺及使用等方面都已经有了很大的发展。其中,琴、瑟等弹弦乐器,逐渐由宫廷庙堂走向卿大夫之家,开始融入包括“士”在内的社会各个贵族阶层；而钟、鼓等打击乐器,依然主要还是用于殿堂宴乐、宗庙祭祀、朝聘礼仪等。同时,器乐合奏相当发达,如“琴”与“瑟”组合,“钟”与“鼓”组合,如“琴”“瑟”与“钟”“鼓”组合,等等,如此一个由多种乐器组合而成的交响乐队进行演奏,自然强化了乐器演奏的音乐艺术效果。《诗》文本作为可诵读与吟唱的歌乐之辞,自然重在言志陈情；但在社会生活场景描写之中,自然要直接或间接地言及乐器之名与乐器之用。而这些不同乐器在不同场合的组合方式、演奏形式、使用数量与场合,以不同的礼义节仪形式反映出不同的礼乐文化,折射出丰富的现实生活,具有深广的社会意义。所以,尽管《山有枢》不像《秦风·车邻》《小雅·伐木》《鲁颂·有駜》一样,有直接描写单独演奏瑟、鼓的艺术场面；也不像《小雅·彤弓》一样,直接描写燕饮场面；更不像《周南·关雎》一样,直接描写琴、瑟、钟、鼓合奏的热烈场景；而仅仅说是“子有钟鼓,弗鼓弗考”“何不日鼓瑟”,但从一个侧面透露出琴、瑟、钟、鼓这一乐器组合演奏方式。在诗篇中,我们自然感受不到钟声之肃穆庄严,鼓声之深厚沉雄,琴声之婉转悠扬,瑟声之余音绕梁,更感受不到钟鼓合奏之荡气回肠而气势恢宏,自然难以凸显其权力、地位象征之功能。但正是《山有枢》所透露出来的琴、瑟、钟、鼓合奏信息显示,这是一种由打击乐器与弹弦乐器为主的交响乐———嘉礼中诸侯国君燕饮礼与饮食礼之乐。足见诗人以象征公室权威与地位的交响乐之废弃,暗示公室大宗之衰微。
二是“酒食”与燕饮之礼与饮食之礼的关系。据初步统计,《诗经》作品中直接写到酒的诗有35篇,间接写到酒(如酒器)的诗有20余首。在这些诗篇中,折射出《诗经》时代民俗文化的绚丽多姿,透过鲜活的生活气息与淳厚的艺术韵味,反映出隆礼重德的诗礼文化精神———“物皆有俎,以乐侑食”(《周礼·天官冢宰·膳夫》)“食以礼,彻以乐”(《大戴礼记·保傅篇》)。由此,在宴饮活动中,饮酒是调和人伦关系与人神关系的重要媒介。尤其是描写王室与公室举行的“燕礼”与“飨礼”类贵族饮宴活动,更体现出宗族团结、敦结亲情的礼义之道。所以,在《山有枢》一诗中,尽管没有详细罗列出燕饮时的醴(甜酒)、冻醪(春酒)、旨酒(美酒)、清酒(玄酒)、酾酒(缩酒)、湑酒等种种酒类名称,也没有“伐木于阪,酾酒有衍。笾豆有践,兄弟无远。民之失德,干糇以愆。有酒湑我,无酒酤我,坎坎鼓我,蹲蹲舞我。迨我暇矣,饮此湑矣”(《小雅·伐木》)之类的天子燕群臣之燕饮礼节仪与场面描写,也没有“肆筵设席,授几有缉御。或献或酢,洗爵奠斝。醓醢以荐,或燔或炙。嘉殽脾臄,或歌或咢”(《大雅·行苇》)之类的天子燕九族之饮食礼节仪与场面描写,然其通过“子有酒食,何不日鼓瑟”两句白描式笔法,透露出之燕饮礼与饮食礼的信息。诸侯燕饮礼为国君燕群臣,饮食礼为公族宗子燕九族。由此可以判定燕饮主人,必为晋君无疑。诗人正是通过燕饮礼与饮食礼之废止,来显示礼仪制度废弛,从而体现出了自己对燕饮主人——晋国之君的道德评判,进而判定晋国当时的政治态势——“他人是愉”“他人是保”“他人入室”——公室小宗将取代大宗。足见《山有枢》既属军礼类中反映马政礼的诗歌作品,亦属于嘉礼类中反映燕饮礼、饮食礼的诗歌作品。
综上所述,从《椒聊》《蟋蟀》《山有枢》中透露出来的祈嗣礼、燕饮礼、饮食礼、大役礼、马政礼等相关信息,我们可以窥视出春秋前期(前770-前682)晋国吉礼、军礼与嘉礼的基本状态:晋国大都耦国政治格局开始形成,公室大宗渐趋式微,礼仪制度渐趋衰微,但依然没有形成“礼崩乐坏”的严重局面；进而就周王室政治生态环境而言,尽管出现了“郑庄小伯”对王权的严重挑战,但依然是一个“天下有道,则礼乐征伐自天子出”(《季氏篇》)的时代,自然是一个“钟鸣鼎食”的时代。
轮值主编 | 陈 乔 见
编辑 | 宋 金 明 李 欢
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