牟宗三、唐君毅对朱陆异同的不同阐释与学术冲突
作者简介丨乐爱国，厦门大学哲学系教授，博士生导师，主要从事宋明理学、朱子学研究。
原文载丨《上海师范大学学报.哲学社会科学版》，2018年02期。
摘 要
对于冯友兰认为朱陆最根本的差异不在于朱熹偏重道问学、陆九渊偏重尊德性，而在于朱熹言“性即理”为理学、陆九渊言“心即理”为心学，牟宗三强调朱陆所言尊德性具有不同内涵，并且认为朱陆异同在于朱熹讲“只存有而不活动”之理，陆九渊讲“心即理”，朱熹“不能说‘心即理’，只能说‘性即理’”。与冯友兰、牟宗三不同，唐君毅认为，朱熹所言“性即理”与“心即理”可以并行不悖，朱陆异同并不在于本体论上“性即理”与“心即理”的相互对立，而是在工夫论上存在某些差异，在于陆九渊讲“发明其本心”，朱熹讲“去其气禀物欲之杂”，同时两者亦可以相互贯通。
研究朱子学，不可能不研究朱陆异同。唐君毅说:“朱陆异同为中国儒学八百年来之一大公案。”近百年来，朱陆异同一直是朱子学研究经久不衰的话题。无论是冯友兰还是牟宗三、唐君毅，他们对于朱子学的研究，很大程度上都是围绕着朱陆异同而展开，并且有着明显的相互冲突。由于种种原因，冯友兰对于朱陆异同的观点影响较大，而牟宗三、唐君毅的观点则很少受到重视，更少有学者把牟宗三的观点与唐君毅的观点对应起来进行研究。然而，从学术思想史的角度，探讨牟宗三、唐君毅对朱陆异同的不同阐释与学术冲突，对于朱陆异同的研究无疑是有益的。
一、问题的提出
现代学者对于朱陆异同的研究，可以追溯到1910年出版的蔡元培《中国伦理学史》。该书对朱陆异同做了多角度的研究，其中说道:“朱子偏于道问学，尚墨守古义，近于荀子。陆子偏于尊德性，尚自由思想，近于孟子。”明确认为，朱陆两派在尊德性与道问学的关系上存在差别。应当说，在民国时期，持这一观点者，不在少数。1916年出版的谢无量《中国哲学史》指出:“宋学有朱陆两派对立，后来或尊朱而抑陆，或尊陆而抑朱，故朱陆异同亦哲学史上所不可不考者也。朱子尝作书与学者云:‘陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处缺了。某教人岂不是道问学者多了些子?故游某之门者，践履多不及之。’此可为二家异同之定评。”
关于朱熹称陆九渊“专以尊德性诲人”，称自己“道问学者多了些子”，源自鹅湖朱陆之辩后，宋淳熙十年 (1183) ，朱熹在《答项平父》中所言。据陆九渊《语录》载，陆九渊说:“朱元晦曾作书与学者云:‘陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学者多了些子?故游某之门者践履多不及之。’观此，则是元晦欲去两短，合两长，然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学?”蔡元培、谢无量以为朱陆异同在于对尊德性与道问学的不同偏重，其文本依据大概在此。
问题是，朱熹称陆九渊“专以尊德性诲人”，称自己“道问学者多了些子”，目的在于“去两短，合两长”，强调“反身用力”，增强“尊德性”的一面，以纠正自己“道问学者多了些子”的偏差。
应当说，在为学宗旨上，朱熹讲“以尊德性为本”、“以尊德性为主”，这与陆九渊并没有差异。但在实际的为学过程中，朱熹在道问学上稍多些，在为学特点上与陆九渊有所差异，尤其在淳熙十年朱熹54岁之前更为明显。对此，朱熹门人陈淳认为，朱熹平日教人“最吃紧处，尊德性道问学二件工夫固不偏废，而所大段着力处却多在道问学上”，而陆九渊却“只是厌烦就简，偏在尊德性上去”。后来元代的吴澄也说:“朱子于道问学之功居多，而陆子静以尊德性为主。问学不本于德性其敝必偏于言语训释之末，故学必以尊德性为本，庶几得之。” 显然，陈淳、吴澄都是从为学特点上讲朱陆异同的。
由此可见，讨论朱陆在尊德性与道问学上的异同，实际上存在两个层面:一是在为学宗旨上，一是在为学特点上。在为学宗旨上，朱陆是一致的;但在为学特点上，朱陆是有差异的。因此，在尊德性与道问学上，朱陆的差异只是就为学特点而言，并不在为学宗旨上。重要的是，由于朱陆在为学宗旨上的一致，决定了他们在为学特点上只是差异，并非对立;是殊途同归，并不能由此划分为不同学术派别。
王阳明对于朱陆异同多有研究。明正德六年 (1511) ，王阳明对当时学者所谓陆九渊“专以尊德性为主”、朱熹“专以道问学为事”的观点提出批评，强调朱陆在尊德性与道问学上是一致的，反对以朱陆在尊德性与道问学上的差异划分学术派别。后来，他强调陆九渊为心学，而与朱熹有异。正德十六年 (1521) ，王阳明《象山文集·序》指出:“圣人之学，心学也。”并且他还认为，尧、舜、禹以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，即“十六字心传”相授受，孔子求诸其心，孟子讲“仁，人心也。学问之道无他，求其放心而已矣”，“自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也”，与此不同，陆九渊“其学之必求诸心，则一而已”。显然，在王阳明看来，朱陆的差异在于陆九渊为心学，朱熹是“析心与理而为二”。
与王阳明同时代的罗钦顺于嘉靖七年 (1528) 撰《困知记》，认为陆九渊讲“心即理也”，但不讲“性即理”。他说:“程子言‘性即理也’，象山言‘心即理也’。至当归一，精义无二，此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之!”显然，在罗钦顺看来，程朱与陆九渊的差异在于“程子言‘性即理也’，象山言‘心即理也’”。这一关于朱陆异同的观点，实际上与王阳明是相通的。
从以上所述可以看出，朱熹之后关于朱陆异同的讨论，经历了从尊德性与道问学到“心即理”与“性即理”的发展过程。无独有偶，现代对于朱陆异同的讨论，也经历了类似的过程。自蔡元培《中国伦理学史》提出“朱子偏于道问学”“陆子偏于尊德性”之后，1931年出版的吕思勉《理学纲要》把朱陆异同进一步归结为朱熹讲“性即理”、陆九渊讲“心即理”。 此后，冯友兰于1932年发表的《宋明道学中理学心学二派之不同》第一节“朱子与象山、慈湖之不同”，以及1934年出版的《中国哲学史》中“朱陆异同”一节，明确反对所谓朱熹以道问学为主、陆九渊以尊德性为主的观点，而认为朱陆异同在于:朱熹言性即理，陆九渊言心即理;朱熹讲性与心之区别，陆九渊则反对朱熹所说心性之区别。
二、牟宗三的《象山与朱子之争辩》
牟宗三承认，他曾经认为从尊德性与道问学的角度讨论朱陆异同似亦无多大意义，“朱子亦未尝不尊德性，亦未尝无‘心之德’‘心具众理’‘心理合一’‘无心外之法’等语句与议论。象山、阳明亦未尝不重学、不处事、不读书。虽未章句注解、考订文献，然何必人人都作同样工作?道问学亦不必定在某一形态也。是则其争论实可不必，而亦不必是两系统之异”，然而仔细一想，“认真去处理内部之义理问题，则并不如此简单，亦决不如此笼统。其争论实非无意义，亦非只门户意气之争”。
1965年，牟宗三发表《象山与朱子之争辩》，后编入《从陆象山到刘蕺山》。在该文中，牟宗三不是简单否定所谓朱熹以道问学为主、陆九渊以尊德性为主之说，而是特别讨论了朱陆在尊德性、道问学的概念内涵上的异同，同时就朱熹讲“性即理”以及“心具众理”、心与理“贯通为一”与陆九渊讲“心即理”的差别做了分析，而且还深入讨论了陆九渊与朱熹之间的相互评说。
如前所述，朱熹曾因陆九渊所说专是尊德性，自己却是偏向道问学，而提出要“去短集长”。对此，牟宗三特别强调，所谓“尊德性”，“不是泛说的尊德性，而是必须能直下肯认本心之道德践履上之直贯义”，尊德性是尊的这个德性。关于“道问学”，牟宗三认为，既有“直接与道德践履相关之道问学”，又有“与道德践履不直接相干者，或根本是不相干者”。
在牟宗三看来，朱熹也讲尊德性，但是“却终生不能正视此本心之道德践履上之直贯义，故其道问学常于道德践履并无多大助益”。他认为，朱熹讲尊德性，并不是从“本心”出发，其所强调的是，通过“外在知解、文字理会”而明了的“理”，与“道德践履并无本质的相干”。也就是说，在牟宗三看来，朱熹虽然也讲尊德性，但其实与德性并不相干。对于陆九渊，牟宗三则认为，“象山本‘本心之直贯’，反议论，崇朴实”，“此正是本‘本心之沛然’而来之实事、实理、实见”。因此，牟宗三认为，朱熹是“认知横列之平铺，本体论的存有之平铺，敬贯动静、涵养于未发、察识于已发，步步收敛凝聚贞定其心气所至之平铺，而非是本心直贯之平铺也”;陆九渊则是“以本心之虚明穿透一切，以本心之沛然成就一切，故通体透明，亦全体是实事实理也。此是道德践履之创造，本体论的直贯之实现之平铺也”。 牟宗三还认为，陆九渊“本‘本心之直贯’”与朱熹“认知之横列”，存在着“一纵一横之异”，而且，朱熹的横列形态并非孔孟立教之直贯形态，而陆九渊直承此直贯形态，故尤近于孔孟。换言之，在牟宗三看来，陆九渊所言尊德性，是要从本心出发;而朱熹所言尊德性，并不是从本心出发，而是强调通过认知所呈现的“本体论的存有”。
对于朱熹讲“性即理”与陆九渊讲“心即理”，牟宗三不仅指出朱熹“牢守伊川‘性即理也’之义”，不说“心即理也”而异于陆九渊，而且认为朱熹讲“心具众理”以及心与理“贯通而为一”，也不同于陆九渊讲“心即理”。
为此，牟宗三特别讨论“性具”与“心具”之不同，指出:“‘一性浑然，道义全具’，此性具是分析的具，是必然的内含内具，是整全 (浑全) 与部分的包含关系，或浑一隐含与分别彰显之隐显关系。……但‘心具’之具却并不是分析关系，而是综和关系。心之具众理并不是必然地内含与内具。朱子对于心，总是这样平说，并不先肯认一超越的本心，而即就此本心说。仁固是心之德，但心之具此德并不是本心之必然地具与分析地具，……而是综和地具与关联地具。‘心是知觉’，‘心是气之灵处’。其具德或具理是如理或合理之意。”于是，牟宗三说:“在孟子、陆、王一系中，心具是分析地具、创发地具，故心具即心发。但在朱学中，心具是综和地具，并不是分析地创发地具，故其心具并不是心发。”
接着，牟宗三又讨论了心与理“贯通为一”，指出:“在此心具中，心与理 (性) 即关联地贯通而为一。《语类》中有一条云:‘问:心是知觉，性是理，心与理如何得贯通为一?曰:不须去著贯通，本来贯通。如何本来贯通?曰:理无心，则无著处。’此‘本来贯通’是存有论地言之。……然自人之道德生活言之，如不肯认一超越之本心，则并不能说‘本来贯通’。须通过一种修养工夫，才能使之‘贯通为一’。但无论是存有地言之，或修养地言之，其‘贯通为一’之‘一’只是关联地为一，贯通地为一，其背景是心与理为二，而不是分析地为一，创发地心即理之为一，此后者是表示超越的创造的道德本心即是理之所从出，此即是吾人之性。故心、性、理一也，而以本心为创造的根源。此即孟子以及陆王一系之所说。而此义显然不为朱学所具备。”
显然，牟宗三不仅通过对朱陆所谓尊德性、道问学不同内涵的分析，指出朱陆在这一问题上存在的差异，而且进一步讨论了朱熹讲“心具众理”以及心与理“贯通为一”，与陆九渊讲“心即理”的根本差别。
1968年出版的牟宗三《心体与性体》第一册，把伊川朱子与象山阳明分为不同的两系。关于伊川朱子一系，牟宗三认为，伊川“把‘于穆不已’之体 (道体) 以及由之而说的性体只收缩提炼，清楚割截地视为‘只是理’，即‘只存有而不活动’的理”，为朱子所继承，而且予以充分地完成。关于象山阳明一系，牟宗三认为，此系只是“一心之朗现，一心之申展，一心之遍润”。由此就形成了伊川朱子系和象山阳明系。牟宗三特别强调伊川朱子讲的“理”是“只存有而不活动”。这与冯友兰《中国哲学史》只是依据伊川朱子讲“性即理”而将其划为一派是不同的，因为在牟宗三看来，“明道固亦可言‘性即理’，甚至濂溪、横渠亦可如此言”。
牟宗三对于朱熹“性即理”的解读，着重强调朱熹的“心”与“性”、“心”与“理”的区分。他认为，在朱熹那里，“性之得乎天是就天之所命之理说”，而“心之得乎天”，“似乎是当就天所命之气说”。他还引朱熹所言，“发明心字曰:一言以蔽之，曰生而已”，并指出:“此就心字言生，是落于实然之气上，就其阴阳动静而言。”在牟宗三看来，朱熹所谓“性”即是“理”，“心”即“心气之心”，“心并不即是性，并不即是理”，于是就把“心”与“理”区分为二。这一对于朱熹之学的解读，与冯友兰《中国哲学史》认为朱熹所谓心属于形而下、理属于形而上，“只能言‘性即理’，不能言‘心即理’”，似有相同之处。但需要指出的是，牟宗三对于朱熹的“理”的阐释完全不同于冯友兰:“冯友兰把理诠释为‘共相’，并在此基础上把理先气后诠释为‘逻辑在先’，讨论理的‘无动无静’;牟宗三则把理诠释为‘存在之理’，并在此基础上把理先气后诠释为‘形而上的先在’，特别强调理的‘只存有而不活动’。” 这就决定了牟宗三所谓朱熹“不能说‘心即理’，只能说‘性即理’”，与冯友兰所谓“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’”，在根本上是不同的。
三、唐君毅辨朱陆异同
1967年，唐君毅发表《朱陆异同探源》，专门对朱陆异同做了深入分析。该文后来编入《中国哲学原论·原性篇》，与冯友兰一样，反对以尊德性与道问学来区别朱陆。然而，唐君毅不赞同冯友兰所谓“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’”，而是着重讨论工夫论上的差异。他说:“朱陆之异，乃在象山之言工夫，要在教人直下就此心之所发之即理者，而直下自信自肯，以自发明其本心。而朱子则意谓人既有气禀物欲之杂，则当有一套内外夹持以去杂成纯之工夫，若直下言自觉自察识其心之本体，则所用之工夫，将不免与气质之昏蔽，夹杂俱流。”在唐君毅看来，朱陆的差异在于陆九渊讲“发明其本心”，而朱熹强调人有气禀物欲之杂，需要有“内外夹持以去杂成纯之工夫”。
唐君毅非常强调朱熹不仅讲“性即理”，而且在心性论、工夫论上，也与陆九渊一样讲“本心”或“心体”，讲“心与理一”。他认为，朱熹所谓“圣人之心”，即“心理合一之心”。他还说:“此心理合一之心，亦即象山、阳明所谓吾人之本心、良知之心。只须此本心呈现，吾人亦即同时自觉其心为一心理合一之心。非谓心理本不合一，而自外牵合，使之合一。” 唐君毅还引述朱熹所言“圣人之言即圣人之心，圣人之心即天地之理”，指出:“此未尝不归宿在见心之即理、见己之心同于圣人之心，而通于象山之发明本心之旨。”除此之外，唐君毅还认为，朱熹所谓“道心”指的是“‘道与心合一’之心”，而与陆九渊讲“心即理”相一致。
与此同时，唐君毅又指出朱熹讲“心与理一”与陆九渊的不同。他依据朱熹批评陆九渊“不知有气禀之杂”，“不察乎气禀物欲之私”，指出:“朱子之反对象山，则亦归根在谓:‘其千般万般病，只在不知气禀物欲之杂。’又或谓其‘虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，其发多不合理’。再或谓其‘于义理之精微、气质之偏蔽，皆所不察’，势必‘若得一个心，万法流出，都无许多事’，……是皆见朱子之所以不契于象山之只重识得一心之教者，唯是意其忽略去除气禀物欲之杂之细密工夫，乃自恃而自足，即自沦于人欲之私而已。” (43) 显然，在唐君毅看来，朱熹与陆九渊的差异不在于是否讲“心与理一”，而在于讲“心与理一”的同时是否“察乎气禀物欲之私”。
唐君毅特别就王阳明将朱熹“格物”解为“析心与理而为二”做出辨析。他认为，从朱熹的角度看，讲“心与理一”，又必须讲“气禀物欲之杂”，而讲“气禀物欲之杂”，则是“心与理二”，因此要通过工夫，“以实见心与理之一”;但是，从陆九渊的角度看，有“气禀物欲之杂”，就是心与理不一。为此，唐君毅说:“由工夫之所成，而见及之心与理一，即只属修成，非真本有。然若非本有，则修无可成，而亦可不修。”也就是说，一方面，要承认朱熹的“心与理一”，“只属修成，非真本有”;另一方面，在朱熹那里本有“心与理一”，否则，“则修无可成，而亦可不修”。因此，在唐君毅看来，朱熹“实未能如象山、阳明之真肯定此心、理之合一”。他还说:“此工夫所达之心与理一，是否即此心与理合一之本心之呈现，而外无其他，又在此现有之心尚未能达心与理一之情形下，是否此心与理一之本心未尝不在，固可为朱陆之异同之所在。”
唐君毅不仅分析朱陆“心与理一”的异同，又进一步讨论朱陆工夫论的异同。他说:“求心之合乎理，以使心与理一，亦程朱陆王共许之义。心不与理一，则心为非理之心，而不免于人欲之私。必心与理一，然后可以入于圣贤之途，儒者于此固无异辞也。”在唐君毅看来，朱陆工夫都是要达到“心与理一”，但达到的途径有着差异，陆九渊讲“发明其本心”，而朱熹讲“去其气禀物欲之杂”，因而有一套涵养主敬之工夫。
显然，对于朱陆异同，唐君毅的观点，既不同于冯友兰，也不同于牟宗三。冯友兰强调“朱子言性即理，象山言心即理”，并把朱陆分属理学与心学两派而对立起来;牟宗三讲朱熹“不能说‘心即理’，只能说‘性即理’”;与他们不同，唐君毅则认为，朱熹既在宇宙论上讲“性即理”，又在心性论上讲“心与理一”，所以两者并行不悖。朱陆的根本差异不在于朱熹讲“性即理”，陆九渊讲“心即理”，而在于工夫论上陆九渊讲“发明其本心”，朱熹讲“去其气禀物欲之杂”以及相应的一套涵养主敬之工夫;而且两者相互贯通。
后来，唐君毅又在《中国哲学原论·原教篇》中说:“在朱子之言心之性理处，更处处言此中直下万理具足，此乃人之所得于天而具于心者。……此性理之原超越地内在于心，以为心之本体之义，朱子与陆王未有异。其与陆王之分别，唯在朱子于心之虚灵知觉，与其中之性理之内容，必分别说。故心之虚灵知觉本身，不即是性理。”在唐君毅看来，朱熹讲“性即理”与陆王讲“心即理”并没有根本的差异，差异只是在于朱熹将心与其中的性理分别加以说明。唐君毅还认为，朱熹讲“格物致知”，“即所以去其‘形气之梏、闻见之滞’，以使此心所得于天之‘超越地内在于心之性理’，由上而下，由内而出，以昭显于心之前，而为吾人之心所自明之事”，“此中专自此性理之由上而下，由内而出，以昭显于心之前处看，其与陆王之言性理即心之体，由心之发用中见者，正无殊异”。在唐君毅看来，朱熹讲“格物致知”与陆九渊讲“发明其本心”、王阳明讲“致良知”，也没有根本的差异。所以，唐君毅明确认为，“程朱陆王，皆大同而小异，其异亦未必皆相矛盾冲突”。
四、结论
朱陆异同是朱子学研究不可回避的重要问题。冯友兰反对所谓朱熹以道问学为主、陆九渊以尊德性为主的观点，认为朱陆异同在于朱熹言“性即理”、陆九渊言“心即理”;朱熹讲性与心之区别，陆九渊反对朱熹所说心性之区别，并因而形成了理学与心学之别。牟宗三则对朱陆在尊德性、道问学问题上的差异做了深入分析，强调朱陆所言尊德性的不同内涵，而且还进一步认为，朱陆异同在于:朱熹把道体性体看作只是理，而陆九渊看作只是心;朱熹“不能说‘心即理’，只能说‘性即理’”，朱熹言“心具众理”“心与理一”，并非等同于陆九渊“心即理”。唐君毅则反对冯友兰所谓“朱子言性即理，象山言心即理”，也不赞同牟宗三所谓朱熹“不能说‘心即理’，只能说‘性即理’”，而是认为朱陆异同在于工夫论上朱熹讲“去其气禀物欲之杂”，陆九渊讲“发明其本心”，同时两者又可以相互贯通。
需要指出的是，朱熹讲“心”与“性”的不同，讲“性即理”，并不是要把“心”与“性”、“心”与“理”分而为二，他说“心、性、理，拈着一个，则都贯穿，惟观其所指处轻重如何”，“不可无分别，亦不可太说开成两个”，“大抵心与性，似一而二，似二而一”。显然，在朱熹那里，“心”与“性”、“心”与“理”是一种“似一而二，似二而一”的关系。因此，朱熹讲“性即理”并不与“心即理”截然对立。朱熹讲“心具众理”，甚至还明确讲“心即理”，以为圣人之心、仁者之心、知之至之心，即是理。与此相类似，陆九渊也讲“心具众理”，指出:“人心至灵，此理至明。人皆有是心，心皆具是理。”他又说:“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”讲“心皆具是理”，又讲“心即理”，显然，在陆九渊那里，两者是一致的。
事实上，无论陆九渊还是朱熹，他们都讲“心与理一”，只是朱熹特别强调与陆九渊有着不同的内涵，其差异在于朱熹讲“心与理一”，又讲“去其气禀物欲之杂”，而陆九渊讲“心与理一”则“不察乎气禀物欲之私”。
现代对于朱陆异同的讨论，至少要追溯到王阳明。如前所述，王阳明不同意所谓朱熹以道问学为主、陆九渊以尊德性为主的说法。王阳明《象山文集·序》开宗明义:“圣人之学，心学也。”进而讲孟子心学，并认为朱熹“析心与理而为二”，与心学对立起来，而把陆九渊之学归属于孟子心学。这固然是冯友兰将朱学归于理学、陆学归于心学的依据。然而，王阳明又撰《朱子晚年定论》，以为朱熹晚年“大悟旧说之非”，实际上是认为朱熹晚年转向陆九渊的心学。虽然王阳明的《朱子晚年定论》是“不得已而为此”，且由于存在着对朱熹书信年代考证方面的缺陷而备受质疑，但无论如何，在王阳明的心目中，朱熹是有“心学”倾向的。王阳明既认为朱熹“析心与理而为二”，又认为朱熹晚年转向陆九渊的心学，这或许正是牟宗三、唐君毅在朱陆异同问题上不同观点的思想来源。
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