本文作者为安德鲁（Edward Andrew），张新樟译，林志猛校，选自 《施特劳斯与古今之争》（刘小枫编，上海：华东师范大学出版社，2010）。为方便阅读，本次推送删去全部注释，有兴趣的读者可查看原书。
最近几十年来，围绕柏拉图《王制》（Repulic）中的哲人何以愿意屈尊从政这个问题展开的争论不胜枚举。传统观点认为，哲人行统治是出于他对生活于其中的城邦所负有的一般性义务，对教育他们的美好城邦（kallipolis）的特殊责任，或是对“理性作为首要的与自然的律令这条原则”的认识。然而，如果哲人的终极幸福在于抽身于政治的沉思生活，要求哲人统治的城邦正义就与哲人个体的灵魂安宁相冲突了。一旦城邦的正义要求哲人去发挥他所不喜欢或不专长的职能，城邦正义与个体灵魂之正义的类比也就失效了。理性的正义统治对个人而言是可能的，但对城邦来说却不可能，除非哲人能被迫履行他们行统治的义务。
然而，有些学者认为，职责、义务或道德律令这类术语在特征上更像康德派，而非柏拉图主义。他们坚称，若不是出于任何爱好、利益或精明的算计，下降到洞穴的纯粹责任就与柏拉图的论证形式相抵牾。有些人论证说，柏拉图认为哲人的统治具有一种工具性的利益，即作为防止哲学的敌人掌权的手段。同时，哲人除了乐于自我保护或保护哲学外，也可认为他们期望获得荣誉或认可。通过担任公职，哲人能够以政治教育影响他人，从而达到凭独自沉思所无法达到的不朽。此外，哲人参与政治生活也可能是为了要证明他们作为哲人的地位；“任何宣称认识善的人……他的知识必须得到公众之逻各斯（logoi）的印证”。再者，哲人下降到洞穴可能还有一种认识论上的好处。由于哲学以意见为起点，且哲人必须能一再驳斥错误的意见，哲人唯有通过面对政治的挑战才能证明自己具备哲学的资格。一旦脱离实践，理论家就可能落入条条框框或几何学式的思维方式，亦即，从公认的或未经检验的前提出发进行演绎。因此，“哲人参与政治——尽管《王制》中有几个段落反对——不应该是在勉强（即使不是完全勉强）地从事苦差，而应该是他热爱真理的活动。”然而，一切有关哲人乐于行统治或渴望下降到洞穴的论证，都不足以解释柏拉图何以一再强调：哲人行统治必定是出于被迫。▲ 施特劳斯（Leo Strauss，1899-1973）
施特劳斯在《自然正当与历史》与《城邦与人》中论证过，“哲人不可能因为被说服，而只会因为被强迫才去统治城邦”（CM，页124；NRH，页151）。因为“哲人是自足的”（CM，页127），“他为城邦服务，哪怕是为好的城邦服务，也不是像追求真理那样是出于天然的兴趣和爱欲（eros），而是出于被迫”（CM，页128）。豪尔（Dale Hall）指责施特劳斯作了一个非柏拉图式的假定：强迫扭曲或侵犯了个人的本性。豪尔指责的有效性难以判定，因为无论是他还是施特劳斯都不清楚被迫下降到洞穴的性质为何。显而易见，施特劳斯认为这种被迫是施加在作为哲人的哲人身上，因为作为凡人的哲人并不自足，他也会为了食物、交谈、尊重、自卫等等而被吸引到凡俗的同胞那里去。哲人作为爱国者也会因爱祖国而参与政治，但作为哲人却不会为了幽冥的阴暗洞穴而放弃阳光明媚的福人岛，如果他这样做那也只是出于保护哲学的深谋远虑（CM，页128）。因此，我们不能径直接受施特劳斯有关强迫与自然意愿（或爱欲）的对立，应接受的是强迫与哲学爱欲的对立。施特劳斯的解释在其学生的作品中体现得一清二楚。例如，在论柏拉图《王制》的解释性文章中，布鲁姆（Allan Bloom）也把我们的注意力引到“强迫哲人下降到洞穴的非正义性”上。假如发生了不可能之事——哲学与政治权力融为一体，那么，哲学与统治权的“仓促联姻”就要求哲人具备他并不拥有的能力，或担负起他无意承担的职责。照这个解释来看，下降到洞穴乃是一种外在的强迫，至少是一种与哲人的意愿相冲突的职责，一种对哲人天性的侵犯。确实，在施特劳斯学派看来，“由于哲人不愿意统治，正义的城邦不可能实现”。政治正义之所以不可能实现，其主要的、尽管不是唯一的原因在于，哲人在天性上不愿意行统治。因此，我们应该这样解读柏拉图的《王制》：它是对政治限度的描述，或是对追求正义固有的不足与潜在破坏性的描述，是岂今为止对政治理想主义最有力的遣责。与施特劳斯学派的立场不同，我想要论证的是，下降到洞穴应解释为哲学的内在必然性，而非外在的强迫。固然，柏拉图提到，下降到洞穴是出于强迫（《王制》519d-520c，539e-540b），但他在描写从洞穴攀升出来时也使用了强迫这个词语（515c-516a，519d，323d-525b，539e-540a）。在《王制》中，柏拉图从头到尾都把爱欲描述为一种强迫（329a-c，396d，402b-403a，458d，485c，573a-574c，578a，579b，586c），将哲人表现为充满爱欲的人（475a-e），并将哲学探究描绘成源于爱欲的渴望（490b，499bc）。从洞穴上升的强迫被等同于爱欲，即“一种根本动力：可把囚犯解放出来，并把他们吸引到光明与自由的更高快乐之中”。克法洛斯（Cephalus）表面上对爱欲的贬低显然是佯装的。这位老人宣称，他已不再受欲火摆布，因此他可以自由地追求哲学了（328d-329d）。但在提出最温和的哲学问题后，克法洛斯就退出了对话（331d）。所以，爱欲的在场似乎是上升的条件。我想要论证的是，被迫下降到洞穴，与从洞穴上升一样，皆是哲学爱欲的表达。从洞穴上升与下降到洞穴是教育的两个方面——受教与施教。按照这个解释，返回来施教与受教同样不与哲学的爱欲相对立。我想反驳施特劳斯的理由是，作为教育者的哲人并非自足。从定义上看，教育者并不自足，因为他需要学生。被迫去施教不完全是为了收入的需要。从教的哲人是一位充满爱欲的人，他的需要促使他接近志趣相投的人。恰如布鲁姆指出的，对哲人而言，“有些年轻人是他的灵魂所喜悦的……这些人甚至有助于他对智慧无止境的追求”。因此，圣人之为圣人可能是自足的，但作为教育者的哲人并不自足。这样，问题就在于，施教究竟是哲学探索的内在部分，还是外在于哲学的活动。▲ A Philosopher and His Studentsby Johann Friedrich Greuter因此，在很大程度上，哲人被迫下降的性质问题，取决于施教究竟是内在于哲学还是外在于哲学的问题。我的假设是，施教是协调理论与实践的活动，它结合了哲人的活动与政治家的活动。然而，这个立场并没有把施教等同于统治，或者断言，作为教育者的哲人本质上就是统治者。但是，教育与统治的相似性在柏拉图看来，恐怕不会像我们大多数当代人那样觉得乖谬。我们是在“会践行者不会教”的格言下长大的，我们不认为教育是一种实践性活动。不过，在柏拉图看来，教育是非凡的实践性活动，与政治密不可分。正如巴克（Ernest Barker）表明的，对柏拉图而言，“城邦本身就是一个教育体系”，因此，“柏拉图没有把教育设想为存在统治而产生的结果，或是统治的职责之一，而是反过来把统治设想为教育的结果”。斯巴秀特（Sparshott）指出，教育人民接受调解并遵循解决纠纷的程序，比旨在程序正义的制度设计更为根本，“政治问题就是教育问题，是产生这种精神的问题：视共同利益高于个人利益。毋庸置疑，柏拉图正是这样来看待政治问题的，因此，政治机制就转变成了教育机制”。这一点怎么强调也不过分：在柏拉图的《王制》中，教育青年是统治者“一项重大的——或者不只是重大的——且必要的”的职责（423e）。弗拉斯托（Gregory Vlastos）声称，哲人-王必须具有“多方面的技能——他们应该是聪明的立法者，精明的经济规划者，能干的官员，以及优生学的专家”等等。然而，这决不是说，柏拉图真的认为，这些技术性活动是哲学家式的政治人的全部职责。因为柏拉强调，除了“教育与培养青年”外，统治者的其它职责“都无关紧要”（423d）。柏拉图很有可能认为，这些技术性的、有关国家管理和行政的职责，可以派发给下属或潜在的哲人（就是那些35-50岁之间的人，或尚未达到亲证善的阶段的人）。这样解读柏拉图的《法义》可能是天方夜谭：为了让哲人从技术性的行政事务中解脱出来，专事夜间议事会首要的教育职责，《法义》构造了精致的政治制度。简言之，如果哲人正确教育了下属，并作了合适的任命，那么，哲人就不必劳驾自己去当技术官员、社会工程师或管理者。因此，就统治是教育最重要的组成部分而言，我们若对哲人渴望或不情愿施教的原因加以考察，就会有助于我们理解下降到洞穴的“强迫”。《王制》卷一给我们提供了某些涉及教育者之动机的证据，并对教育活动与统治活动作了系统的（尽管有些含混的）类比。苏格拉底与色拉叙马霍斯讨论的主题是，统治者在本性上是否不愿意统治。辩证者与诡辩家言辞上的交锋，也是对雅典贵族青年的教育和引诱。获胜者的奖赏是赢得优秀青年的灵魂，交锋者的目标是点燃火焰——煽动家赢了就点燃火的火焰，高贵的讲演者赢了就点燃太阳的火焰。然而，无论是苏格拉底还是色拉叙马霍斯，都没有表达对战利品的渴望。其实，两人都表示不愿意进入这个圈子。通过细致考察这种对施教的渴望或不情愿，我希望重新思考哲人被迫下降到洞穴的原因。苏格拉底和色拉叙马霍斯克服“不情愿”的施教出于不同的动机，这显示了迫使教育者下降到洞穴的各种强迫类型。下降到洞穴是出于哲学的内在必然性，还是出于令人厌烦的责任、法律义务乃至身体上的限制——就像狄奥尼修斯（Dionysious）囚禁柏拉图让他继续教育僭主那样（《书简七》，329de）？柏拉图的《王制》以公开胁迫哲人留在洞穴里开篇。在苏格拉底和格劳孔回雅典城的路上，玻勒马霍斯及其朋友拦住了他们，以人多的优势强迫苏格拉底留在比雷埃夫斯港，以引导玻勒马霍斯的客人们谈话（327c）。苏格拉底虽然表面上不愿意掌舵，但还是留在了比雷埃夫斯港这个洞穴，显得是受了晚餐和火炬赛马的吸引。由于后来没有提到是否享用了晚餐或观看了火炬表演，我们可以推测，让苏格拉底留在比雷埃夫斯港的并不是这些感官的诱惑，即阴暗洞穴中的囚徒锁链。究竟是什么动机促使苏格拉底下降到并留在比雷埃夫斯港，我们找不到明显的线索。相反，色雷叙马霍斯在场的动机却显得一清二楚。在苏格拉底与玻勒马霍斯讨论正义的本质时，色拉叙马霍斯跃跃欲试老想打断，但被坐在他边上的人拦住了（336b）。不过，在谈话稍稍停顿的时候，“他就再也按耐不住”，粗鲁地攻击了苏格拉底。色拉叙马霍斯斥责苏格拉底采取偷懒而卑劣的手段，只是反驳他人的意见而不正面回答回题。色拉叙马霍斯声称（336c），“如果你真是要晓得什么是正义，就不该光是提问题，再以驳倒人家的回答来满足自己对荣誉的贪求。你知道提问题总比回答容易，但你应该自己来回答，说出你认为什么是正义。”这个声明的意义有两个方面。首先，哲人苏格拉底不同于诡辩家色拉叙马霍斯，因为哲学的知识在于提问，而诡辩的才能在于提供答案并宣称知道一切答案。爱智慧不一定要获得智慧（sophia）。哲人是助产士，诡辩家则是圣母。其次，色拉叙马霍斯宣称苏格拉底不是真正的哲人，因为他的提问和反驳皆源于贪图荣誉，旨在论辩中获胜，而非获得知识。爱智者、爱名者、爱财者这三类人（435e，581a-583a）与灵魂的理智、血气、欲望三个部分相对应，色拉叙马霍斯指责苏格拉底属于第二类人。然而，色拉叙马霍斯不久就落到了下风。尽管他自信能够为正义问题提供一个最可靠的答案，但他一直守口如瓶，直到确定自己可获得钱财（337d）和荣誉（337c-338c）。这里体现了哲人与诡辩家的另一个区别。哲人是业余爱好者（因爱好而劳作），诡辩家却是职业者（为钱财而劳作）。在《苏格拉底的申辩》中，苏格拉底强调，自己从未凭其教育牟利，从未出卖过自己的天赋：他的教育是出于爱好而非为了牟利。色拉叙马霍斯则不同，他是一个职业者；他的专长用于出卖，而且，他也有艺人对自己作品的完整所具有的那种骄傲。色拉叙马霍斯的意见不纯粹是用来出卖的，因为贵族对职业者的鄙视会落在他身上。因此，当格拉孔催促，“色拉叙马霍斯，钱的事你不用愁，你讲吧”（337d），也不足以引出色拉叙马霍斯的学说。因为色拉叙马霍斯更为爱名所动，他断言正是爱荣誉激励了苏格拉底。色拉叙马霍斯本来就跃跃欲试，想露一手，自以为有一个高明的答案，可为自己赢得好名声。但他又装模作样死活要我先讲。不过，最后他让了步，然后说：“这就是苏格拉底精明的地方，他自己什么也不肯教，而到处跟人学，学了以后又连谢谢都不说一声”。（338a）直到苏格拉底和玻勒马霍斯的其他客人答应，在色拉叙马霍斯提出令人信服的学说之后赞美他、敬重他，色拉叙马霍斯才说出了正义的定义，即强者的利益（338c），并随即要求人们赞扬他。这样，苏格拉底与色拉叙马霍斯表面上不情愿施教，我们又该如何解释呢？随后的讨论一定程度上回答了这个问题，苏格拉底在此“证明”了与色拉叙马霍斯相反的意见，认为统治者并不愿意掌权（345e）。统治的任务繁重，只有当某些外在的酬报可诱使人们从事政治活动时，他们才会去实践政治家的技艺。卑贱者从政是为了利，野心家从政是为了名；而“贪图名利被视为可耻，事实上也的确可耻”（347b）。最高贵的政治家既非牟利的劳作者，也非野心家。因此，要他们愿意当官，还得动用强迫和惩罚。大家看不起那些没有受到强迫，就自己想要当官的人，原因可能就在这里。但最大的惩罚还是你不去管人，却让比你还坏的人来管你。我认为，好人怕这个惩罚，所以才勉强出来。他们此时出来从政，不是为了获得某些利益，也不是因为从政会让他们活得更顺畅，而是迫不得已，实在找不到比他们更好的或同样好的人来担当这个责任。假如整个城邦都是好人，大家就会争着不当官，像现在大家争着要当官那样激烈……（347c-d）
所以，流露出当官的意愿是可耻的。这样，表面上好像不愿意施教属于类似的情形吗？确实，名利的可耻诱惑战胜了职业教育者的不情愿。而苏格拉底出来施教，是由于害怕不如他的人会来教育青年吗？可以确定，直到蛇（即色拉叙马霍斯）被驯服（358b），格拉孔和阿德曼托斯接着为不正义论证，并希望苏格拉底驳倒时，苏格拉底的正面施教才开始（358c-367e）。无疑，高贵的强迫乃是施教的一个重要原因。加拿大总理特鲁多（Trudeau）经常引用柏拉图来支持自己的观点：他的统治是为阻止更坏的人来统治。毋庸置疑，特鲁多是诚实的，但人们可以怀疑他并没有说出全部真相。与此相似，我们也有理由认为，苏格拉底并没有道出从政或施教的全部原因。引诱及政治上的成功都有赖于掩盖欲望。
▲ 雅典公民大会场景
关于从政只有三种原因的论证（以此类推，施教也一样）基于这个假定：政治（以及教育）是奴隶性活动，而非自由的活动。政治不是一种自由的或悠闲的活动，不是内在地值得选择的活动，而是奴隶性活动，是需要外在诱惑的任务，作出这个假定的视域源于苏格拉底对职业教育者之世界观维度的探究。诚如伽达默尔评论苏格拉底与色拉叙马霍斯之争时所言：“在一个人的气质是与另一个人的气质相对立的地方，对手决定了整个视域”。色拉叙马霍斯关于正义的“现实主义”观点是，法律代表了掌权的个人或阶层的利益。苏格拉底指出，统治者要想制定真正体现自身利益的法律，就不能犯丝毫错误。无能而自私的统治者很容易制定出符合被统治者利益的法律来，就像制定符合自身利益的法律那样。（339b-339e）色拉叙马霍斯被迫修正自己的立场。他断言，没有一个精于统治术的统治者会犯错误，因此一个有统治术的统治者，一个真正的统治者，而非背离色拉叙马霍斯的统治者观念的统治者，能够制定出符合自身利益的法律，而不是制定出符合被统治者利益的法律。“人犯错误是因为知识不够，从这个角度讲，他就不是一个匠人。因此，没有哪个匠人、智慧之人或统治者真是统治者的时候，会犯错误……”（340e），尽管没有把自己的技艺运用于自己的特定活动时，所有人都会犯错。在这个论述中，色拉叙马霍斯把智慧与统治融为一体，但在这样做时，他把智慧的教师与政治家都当作是匠人，认为他们受到与匠人相同的动机激励，是职业教育者，而不是会犯错的业余爱好者。▲ 伯里克勒斯在公民大会上演说
在这个论证阶段，苏格拉底本可以同意色拉叙马霍斯的观点了：正义是强者的利益，因为此时人们可以把强者的利益等同于智慧之人的利益。然而，苏格拉底并没有这样做，因为所有参与对话的人均会认为，人的利益在于获取名利，而知识就是为实现这些目的服务的。直至澄清了自我本性之后，苏格拉底才富有成效地讨论了利己主义的性质，以及知识之利益的性质，说明知识不仅仅是一种积累财富和获得名声的手段。在这个阶段，由于所有听众都认同色拉叙马霍斯有关人的利益的假定，因此，接着在匠人假定的视域中，苏格拉底论述了统治问题。从反自由的立场来看，各种自由的技艺、教育和统治术，都被视为奴隶性技艺——尽管匠人为拥有这些技艺而得意洋洋，但他们运用这些技艺却是为了外在的报酬。无论是教育还是政治都不是出于爱好而劳作。从这个立场出发，苏格拉底轻而易举地驯服了色拉叙马霍斯。苏格拉底区分了技艺的运用与运用技艺所获得的报酬，他说，一个真正的匠人关心的是其技艺所服务的对象——医生关心他的病人，船长关心他的船员，牧人关心他的羊群，统治者关心被统治者。作为匠人的匠人关心的是其技艺所服务的对象的利益；作为挣钱者的匠人则关心他自己的利益，这些利益外在于其技艺的运用（341c-347e）。苏格拉底可以证明，色拉叙马霍斯并不是一个真正的匠人，他没有得到报酬和赞美就想离开，就显明了这个职业教师对他的学生“漠不关心”，他“一点也不在乎，我们由于无知，会活得是好是坏”（344e）。由于不关心技艺，或与学生之间缺少爱的联系，色拉叙马霍斯想退出对话。“但是在座的都不答应，强迫他留下来为他的主张论证”（344d）。显然，对职业者的强迫与对业余爱好者的强迫属于不同类型。让苏格拉底留下来的强迫既不是外在的也不令他蒙羞。业余爱好者不是“屈尊”去施教。职业者由于缺乏与学生之间的内在联系，他必须被强迫，并在这种强制中出卖自己的职业。色拉叙马霍斯也可以反驳说，统治术这种技艺（techne），不同于医术、航海术、畜牧这些技艺（technai）。因为这些技艺都有一个预定的或规定的目标，比如病人的健康、前往安全的港湾、丰满的羊肉和羊毛。在这些情况中，职业技能在于懂得以适当的方法去达到既定的目标。统治术的目标则是“不定的”；没有哪个政治目标的实现，是因政治家巧妙采用了最好的技艺。自由技艺不同于奴隶性或技术性技艺，因为它们不是达到目的的手段，也不服务于外在的且预定了的目标。不过，色拉叙马霍斯对此也没有异议。他同意把政治理解为技术性技艺——就如其它奴隶性技艺那样，因此，他无法反驳苏格拉底的结论：政治活动绝不是本身就值得选择的活动，而是一项出于迫不得已或外在诱惑而承担的责任。色拉叙马霍斯对匠人的骄傲蒙蔽了自身，使他无法找到逃脱苏格拉底控制的可能途径。色拉叙马霍斯在第一卷结束时就沉默了，但正如《王制》第二卷开头所提示的那样，他并没有被驳倒（357a-358d）。所有人都不愿意承担政治责任，这个结论基于对统治的不恰当假定，从职业教师那里，苏格拉底推导出了这些假定。职业政治家的渴望或不愿意从政，对应于诡辩家的渴望或不愿意施教。但苏格拉底是一个业余爱好者。与这位业余政治家相对应的是何种渴望或不愿意从政？须知，苏格拉底是因爱好而劳作，无需外在的诱惑。《会饮》、《斐德若》及《书简七》中
爱欲的上升与下降
上升与下降是《王制》反复出现的主题。这篇对话的开头就是，苏格拉底和格拉孔下降到比雷埃夫斯港，并推迟返回（上升到）雅典城。该主题在卷七的洞穴喻中重新出现。《王制》的结尾则是，爱若斯下降到冥府并升出冥府去传播其彼岸经历的教诲。爱若斯的上升-下降是孤独的冒险，其它的上升-下降则是教育者与学生们的联合行动。没有凡人协助爱若斯离开，他的知识不是来自教师，不受数学原则支配，也不受逻各斯(logos)或辩证问答的限制。哲学追求始于洞穴——柏拉图将其比作冥府（516d，521c，534d）——中的囚犯被迫转身离开，被硬拉着走上一条陡峭崎岖的坡道，上升到太阳底下。在《会饮》中，柏拉图再次描述了从冥府中上升。欧律狄刻（Eurydice）不像爱若斯，而像洞穴里的囚犯；她需要有人领她离开冥府。▲ Orpheus mourning the death of Eurydice
借斐德若（Phaedrus）之口，柏拉图解释了俄耳菲斯（Orpheus）为何无法解救冥府中的囚犯。俄耳菲斯“虽为吟游诗人”，却无法从冥府中救出囚犯，因为他不是一个真正的有情人。《会饮》明白无误地指出，爱若斯的真正化身是苏格拉底。在《王制》中，哲人被描写为有情人（474c-476b），对他来说死亡也不可怕（486b）。由于苏格拉底是一个真正的有情人，愿意为他的所爱而死，因此是洞穴里的囚犯的解救者。受到苏格拉底爱的力量的牵引，学生们能够挣脱迷恋虚幻的名声快乐与感官愉悦的锁链，开始艰难地向知识攀升。这样，哲人为什么要下降到洞穴中呢？他的职责只是让潜在的哲人开悟吗？抑或，哲人的爱欲使他下降到洞穴，犹如哲人的爱欲把潜在的哲人拉出洞穴？《会饮》像《王制》那样，也是以上升和下降的剧情开头。在与阿里斯托得莫斯一道去赴宴的路上，苏格拉底突然停了下来，陷入了沉思，如同升上了云端。阿里斯托得莫斯则继续前去赴宴，主人阿伽通(Agathon)两次想派人去请苏格拉底，一定要他来过节（《会饮》，175a，c）。禀有爱的阿里斯托得莫斯更了解苏格拉底，他指出，强迫苏格拉底是不对的，苏格拉底自己会过来（《会饮》，175b，c）。果然，苏格拉底自己来了，并挨着“光彩夺目的”阿伽通坐了下来。老色鬼总是受美人儿吸引，正如阿尔喀比亚德(Alcibiades)后来指出的那样（《会饮》，216d）。似乎没有什么外在的诱惑能够确保让苏格拉底从云端下来。高尚的言辞无法升到高处，纯粹是由苏格拉底明显不愿意参加宴会促成的。在《斐德若》中，哲人被等同于有情人或有爱欲的人（erotikos）（248d，249a）。爱若斯是“一股强迫的、驱策的力量”，其翅膀承载着灵魂向光明飞升（240d）。灵魂被描写为一驾由两匹飞马拉的双轮马车，驭手代表理性，白马代表意志，黑马代表欲望——在《王制》中，灵魂被划分成这三个部分。从见到美人所体验到的温暖中，生长出了驭手与马的羽翼。灵魂的“每个部分都沸腾跳动，正如婴儿出齿时牙龈感到又痒又疼，灵魂初生羽翼时也是躁动不安、疼痛难忍”。在《王制》卷七中，解放了的囚犯也体验到这种疼痛与搔乱。没有爱若斯的翅膀（pteron），灵魂就无法上升：“翅膀的天然功用是带着沉重的东西向上飞升，使之能够抵达诸神居住的区域”（《斐德若》，246d）。爱若斯的馈赠抵消了肉身的沉重，肉身就是“关押我们的囚屋……我们被紧紧束缚其内，就像牡蛎困在蛎壳中一样”（《斐德若》，250c）。上升对诸神来说轻而易举，但对于凡人却极其困难，“因为劣马是沉重的，除非驭手能很好地驾驭，否则它们的重量就会把驭手拉向地面”（《斐德若》，247b）。那些能够从具体的感官世界上升到普遍的可知世界的人，才能观照到没有感官性质的“真正的存在”（《斐德若》，247c）。……只有理智这个灵魂的舵手才能观照到它[真正的存在]，而所有真正的知识都是关于它的知识。因此，甚至连神的心灵也要靠理智和知识来滋养，其他灵魂也一样，每个灵魂都要注意获得适当的食物……灵魂看到了正义本身，还有节制和知识，这种知识不与生成为邻，也不随杂多的物体而变化——我们一般把这些杂多的物体说成是存在，但真正的知识是关于真正的存在的知识。当灵魂以同样的方式沉思，并见到一切事物的真正存在后，她又降回天内，回到了家。回家之后，驭手把马牵回马厩，在它们面前摆上仙果，拿出玉液琼浆给它们畅饮。（《斐德若》，247de）
《斐德若》中的这个段落不仅有助于说清从洞穴里上升，也助于阐明下降到洞穴。下降之所以必要，不仅是因为这个具象世界、这个变幻无常的感官世界是凡人之“家”，也因为马需要适合它们的食物。显然，“适合”纯粹理性的人或仙人的食物，无法滋养马儿。马儿必须回到家，让驭手喂养它们。马自己不会选择仙果和玉液琼浆。恰如在《王制》中那样，欲望即黑马，必须由理智来喂养，以防对金钱与肉体快感的获取会使灵魂下沉；血气即白马，必须由荣誉来滋养，以免阻碍对知识的美好追求（《王制》591c-592a）。但必须在洞穴中喂养它们，以让马儿再次获得把驭手往上拉的能量。尽管以上段落可说明《王制》卷七中哲人的上升与下降，但就旅程的孤独性质而言，它有别于洞穴中囚犯的上升。我想要指出的是，在一切把囚犯拉向阳光的意象中所显示出来的力量，其实正是爱欲的力量。驭手被拉向了超感官的王国，但其动力是“非柏拉图式”的爱欲。被爱者不是在马车中，而是在拉马车的马身上。哲人由于不是神仙或是脱离了形体的灵魂，他无法在洞穴之外找到维生的东西，无法单单以形式为食物。哲人既不像多伦多的圣人（swami，[译按]印度圣人的一种称呼），高五英尺一英寸，重235镑，宣称每天只要吃一顿，便征服了物理世界；哲人也不像星球旅行（Star Trek）中的斯波克先生(Mr. Spock)，是个无情无欲的理性人(北美的大学生有时候把他比作哲人)。哲人并不自足：他不是神灵，也不是圣人，而是一个贫困的凡人，一个有情人。众所周知，苏格拉底并没有宣称自己是智慧的，除了有关爱欲的事情外；他唯一宣称自己知道的事就是爱欲的性质（《会饮》177d，198d，201d；《吕西斯》204bc）。因为哲人是一个充满爱欲的人，他有生育的欲望；他渴望通过生育使自己的爱欲不死——这种生育是教育而非动物的繁殖。没有哪个凡人能永恒不死，因此，他受爱欲的激励去创造新生命以取代必死性（《会饮》，208ab）。“我们中的每一个人，无论他干何种行当”，都渴望流芳百世，而这种声名就来自于把自己整个儿献给爱人（《会饮》，208d）；白马必须得到适当的食物的滋养。与俄耳菲斯相反，像阿尔刻斯提、阿喀琉斯（Achilles）或科德洛斯（Codrus）这样的有情人，如同苏格拉底那样，愿意为他们的爱人而死；为了流芳百世，他们从容面对死亡，将爱展现得淋漓尽致（《会饮》，208d）。
因此，通过一种出人意料的、与现代浪漫主义情感相反的逆转，在有情人高贵的自我牺牲动机中，柏拉图注入了一种关心自身利益的动机。与俄耳菲斯不同，苏格拉底这位真正的有情人，愿意下降到冥府为他的爱欲而死。苏格拉底的下降使其不朽；在奠定一个哲学传统的过程中，苏格拉底为柏拉图之类的青年人献身，并滋养了他的白马与黑马。尽管对理念、声名与人的爱拆开来看各不相同，分别对应于《王制》提及的灵魂的三个部分，但它们并非是存在意义上的不同。对普遍或理念的爱有别于对具体事物的爱，但人们可以爱具体中的普遍。哲学的爱欲或柏拉图式的爱欲，分析起来也不同于对名声的爱或感官之爱，不过，前者不一定会排斥非哲学之爱的对象。事实上，心灵所爱的也能为感官所爱。纯粹的理性之爱，赤裸的野心之爱，或盲目的感官之爱，并非扦格难通。通常，爱的各种对象混为一体。正如在《会饮》中那样，名声之爱与性爱融为一体；在《斐德若》里，哲学之爱与对青年的爱结成一块。事实上，在《斐德若》中，柏拉图表明了后来霍布斯和尼采所指出的东西，亦即爱智慧的爱（philia）与恋童癖的爱一样（《斐德若》248d，249a）。作为教育者的哲人以不同形式的活动表达了他的爱欲。在提到政治以及教育活动时，柏拉图均使用了有关爱欲的言辞。需要“最重要睿哲”的治国与立法，是一种爱欲的活动，一种“生育”形式（《会饮》209ab）。有抱负的政治家的“生育本性”吸引着志趣相投的人，形成了具有最稳固联系的哲学友谊与哲学团体（《会饮》209c），恰如狄翁吸引了柏拉图，狄翁党(Dion’s Party)吸引了学院派(Academicians)，以及毕达哥拉斯派（Pythagoreans）之积极参与意大利城邦的政治。此外，梭伦（Solon）与莱喀古士（Lycurgus）“生育了”法制；“他们的子女是不死的”，因此，从未有人像这两位雅典、斯巴达政制的生育者那样，获得了如此大的声名（《会饮》209de）。在《书简七》里，柏拉图讲述了他的政治抱负。他早年想成为一名政治家，可是，伯罗奔半岛战争后，当有人邀请他参与斯巴达支持的寡头政治时，他却厌恶地避开了，因为早先的民主政体相较这个不正义的政体，更显得辉煌灿烂（《书简七》324b-325a）。商业型民主制恢复后，柏拉图再次萌发了参与政治生活的意愿，可是，尽管民主派表现出了“极大的节制”，他们还是误把苏格拉底当作是被废黜的寡头们的朋友，并判了他死刑（325c）。考虑到统治的难度，柏拉图得出结论说，“没有朋友和忠诚的伙伴什么事情也办不成”，但这样的人不是现有的，而是好法律与好习俗的产物，因此，对有效干预政治必不可少的坚固友谊，必定是哲学教育的产物（325d，333e-334b）。柏拉图有关好统治有赖于政治权力与哲学联姻的结论，促使他首次访问了叙拉古的狄奥尼修斯的宫廷。虽然柏拉图没有成功地启发老狄奥尼修斯，但确实把他所钟爱的狄翁领上了哲学生活。在老狄奥尼修斯死后，狄翁劝柏拉图说，小狄奥尼修斯是个潜在的哲人，如果他回到叙拉古就可以实现他所珍爱的理想，同时，这也是将哲学与大城邦统治结合起来的天赐良机（327c-328a）。柏拉图不情愿放弃自己那“非同凡响”的追求，远赴异国他乡，希望能使僭主狄奥尼修斯皈依哲学。确实，若能转变狄奥尼修斯，回报将是巨大的，因为狄奥尼修斯“大权在握，在他的帝国中，哲学与政治权力若真能集为一身，帝国的光辉就会普照世人”。
不过，柏拉图说，“我不是受某些人归之于我的那些动机所支配，而主要是由对自尊的关注所引导。我担心自己最终除了空谈以外一事无成”（328c）。如果柏拉图没有让自己付诸行动，就是不忠于他与狄翁的友谊，就是哲学的“背叛者”（328c-329a）。如果“某些人归之于柏拉图的那些动机”是指对政治权力的野心，那么，柏拉图对这些动机的否认正好回应了《王制》卷一和卷七中的论断：好人是不愿意从政的。或许，更为有趣的是，柏拉图担心哲学会被认为是“除了空谈以外一事无成”；卡利克勒斯（Callicles）声嘶力竭地谴责哲学(《高尔吉亚》484c-486d)，阿德曼托斯反对哲人统治这个观念，皆很好地说明了柏拉图的这一担心。阿德曼托斯实际上是说，哲学除了空谈以外一事无成，敏于言而虚于行（《王制》487b-d）。苏格拉底承认，由于普遍的腐败，哲人无法在现行的政体中统治，而被迫退入私人生活以保护自己免遭无法的伤害，对此，阿德曼托斯表示，过有德性的私人生活是一项不小的成就。苏格拉底回应说，这不是最大的成就，因为，假如哲人有足够的幸运找到一个合适的政体，可以在其中实现他的哲学，那么，他参与公私事务皆会卓有成效（《王制》499b）。施特劳斯和布姆鲁这些释经家均忽视了《王制》中的这些段落，以及柏拉图对他第二次访问叙拉古的原因的解释，他们认为，从政对哲人而言是外在的强迫，而非内在的需要。如果从政只是令人厌烦的负担，或者对哲人本性来说是不正义的，人们就不会期望在从言论领域转向行动领域的过程中成长。促成柏拉图参与西西里政治的爱与恨，并不外在于哲学活动；不是出于对母邦的爱，也不仅仅是出于爱自己的朋友，而是爱那些在哲学中联合的人，并担心哲学的爱欲蒙羞，这一切才促使柏拉图不太情愿地参与实际政治。正如苏格拉底证明自己不“仅仅是一个吟游诗人”，而是一个愿意冒险播种的真正的有情人那样，柏拉图也感到必须“证明”自己的哲学。柏拉图冒着声名败坏乃至生命的危险，并放弃自己在学院中“非同凡响的”且更为安全的、仅仅是中介性的政治生涯，出发前往叙拉古，希望像他在《王制》中所说的那样，能激发“那些掌权者或国王的儿子……真正爱上真哲学……”(499bc）。哲学以及哲人，若能实现这样的诱导，声望就会有所提到；创立制度可彰显出爱欲的“生育本性”，这种爱欲有别于“孩提时的爱欲……荒唐、怯懦、该打”（《高尔吉亚》485bc）；它可以拆穿关于哲学是精神自淫的流行观点，并证明哲人并非不结果实。因此，哲人的成长与完善在于，从自淫阶段上升到生育阶段。这位通过提问催生他人观念的助产士也应该是孩子的父亲。男助产士常常易被非难滥用职权，当然会坚决否认父亲身份。进行哲学性提问的助产士虽不同于拥有专业知识的专家，但有益的提问已预设一定程度的知识，也可能给那些被提问者种下观念的种子。这样，苏格拉底宣称自己是助产士（一定程度上讲，这个宣称是防护性修辞），与哲学是生育的观点便相互矛盾。
《王制》卷七中充满了暴力与强迫的意象。一开始是洞穴中的囚犯，他们的脚和颈被绑着，“他们的头被迫终生不能转动”，柏拉图紧接着又这样描写他们的解放：突然强迫他们站起来，并转向火光，这个过程令人痛苦且眼花缭乱，解放了的囚犯得“被强迫”去看火光，接着又“被强力”“拖着”走上一条陡峭崎岖的坡道，然后被“拖”到阳光底下，对个别被解放者与被启发者来说，这令人异常痛苦和恼怒（514a-516a）。我们已经把这种暴力与强迫解释成爱欲的力量，并把苏格拉底解释成一个解放者，他的爱欲牵引着他下到冥府，由于他，囚犯们长出了翅膀，艰苦上升也就容易些了。然而，卷七中也有两个段落（519d-521b）表明，哲人下降去统治最好的城邦乃是出于被迫，这个行为违背了哲人的自然意愿或爱欲。让我们来检验暴力与强迫这类言辞。在卷六中，苏格拉底说，他不愿意呈现他的这一观点：哲人当王不是因为害怕习俗的敌意——把哲人视为无用的空想者，而是“受真理的强迫”（499b）；苏格拉底宣称，没有哪一个城邦或个人能达到完善，除非“某种必然性碰巧迫使”当前的哲人去掌管城邦，或当前的统治者碰巧受到“某种神圣的感化”，燃起了“对真哲学的真正爱欲”（499bc）。真理、责任、爱欲与逼迫，都以各自的形式施行了强迫。卷七的这两个段落表明，强迫哲人下降到洞穴是必然的，紧接着是这一论断：上升到光明也是强迫性的。“我们作为[这个国家]建立者的职责……就是要强迫那些资质最好的人去学习我们前面说是最高的知识，看见善，并上升到那个高度……”（519cd）。此外，《王制》一个最富有争议的段落描述了教育的顶点，这些教育课程包括强制性的身体训练，必修的算术、几何学、天文学、乐理、辩证法，以及强迫他们担任公务和军事指挥，苏格拉底说，到了五十岁，那些最优秀的人“必须接受最后的考验。他们那敏锐的灵魂目光将转向上方，被迫去注视照亮一切事物的光源”（540a）。在此，我们完全可以追问，哲学作为一种自由的探究与这样来表述哲学是否一致：哲学是被迫走向一切光明的源泉的征程，哲学被迫去注视一切光明的源泉？我们也可以进一步追问，柏拉图既坚持所有教育都是强迫性的，又坚持所有教育都必须是一种游戏的形式，难道不自相矛盾？在一切强迫性的灵魂教育中，灵魂其实都得不到教育或滋养（536d-537a）。在柏拉图的《法义》中，斯巴达人和克里特人（Cratan）皆受到了游戏性的再教育，但在《王制》里，他们被视为没有教养，“因为他们受的不是服受教育而是强制教育”（548b）。我们该如何理解这个显而易见的矛盾：哲学教育既是自由的又是强制的？在卷七提到强迫下降到洞穴的那两个段落之间，苏格拉底研究了如何造就潜在的哲人、“如何把他们带到上面的光明世界”的方法（521c）。在讨论过体育之后，苏格拉底讨论了数学。数学是可感觉世界与可理知世界之间的重要桥梁。在提供明确的信息方面，感官常常不可信赖。当感官在尺寸、质地或重量方面产生了矛盾的印象时，理智被迫进行以下活动：运用思想和判定去统一这些矛盾的感官印象。从523d到526b，苏格拉底七次使用了强迫这个语词，以表明数学如何把灵魂从可感事物引向超感觉的理念，从功利性的计算引向对万物之真理的非功利性沉思。紧接着，几何学“强迫灵魂转向[实在]”（526e），“并把灵魂引向真理”（527b）。强迫这个词在第二个表述中已经弱化，并在随后为较不具有暴力性的意象所取代；苏格拉底指出，教育“具有一种解放的力量，能够引导灵魂的最善部分去沉思实在的最善部分……”（532c）。而且，“当灵魂的眼睛真的陷入了无知的泥沼时，辩证法能轻轻地把它拉出来，引导它向上，同时运用我们所描述的那些学习科目帮助完成这个转变过程”（533cd）。这种暴力的且温和的强迫，并非强迫的强迫，就是哲学的爱欲。起初，这种强迫看起来像是一种暴力（正如哲人统治的确立乍一看形同极端的专制那样[540e-541a]）。苏格拉底的循循善诱显得是对青年们猥亵的、邪恶的蹂躏。因为，对一个不喜欢数学的人来说，被迫服从数学的训练如同强制。对一个演说家或修辞学家而言，被迫服从问答法显得像是一种束缚。但对一个热爱思考的人来说，共同追求真理的各种形式，对自身推测的反驳，以及从几何演绎或逻辑推论所必然得出的结论，都不是对自由探索的外在强迫或限制。简言之，对那些没有哲人翅膀的人来说，优美而有趣的上升会显得艰辛费力，因为它违法了万有引力定律。而苏格拉底与之交谈的正是非哲人。到了五十岁的时候，即在十五年强迫性的实践经验平衡了十五年的学术研究之后，哲人“被迫去注视照亮一切事物的光源”（540a）。这种强迫的性质难以理解，因为柏拉图坚持认为，“这无法像其它学问那样见之于文字”（《书简七》341c；比较《王制》506e，509c，533a）。此外，在《书简七》里，这种通透被描述为突如其来的直觉（341d，344b），几乎是偶然迸发的，“就像一个跳跃的火花点燃了一道火焰”，不过，可以确定，这一通透的发生，是由于那些运用辩证问答法的人，经历了长期的教育并保持着友好的团结。真理或通透似乎是哲学对话令人满意的顶点，任何可能的提问都得到了回答，并联合了提问的友人。“火焰”或“瞬间的领悟”就是一致性的洞见。通透产生这样的能力：使诸理念相结合，也使诸形式紧密结合。通透所包含的强迫既是推也是拉：所谓推，就是被迫服从科学训练、受逻辑约束，并在哲学探索中回应同伴的提问；所谓拉，就是受赤裸的真理所吸引，如同飞蛾扑火。哲人“之爱的锋芒不会变钝，爱的热情不会终止，直至理解每一件事物的本性……通过与事物的真实接近、交合，生出了理性和真理，他才有了真知，才真实地活着，成长着；到那时，也只有到那时，他才停止自己艰苦的追求过程”（490b）。
这样，无论我们怎样解释被迫上升到光明，这种强迫都不与哲学的爱欲相抵牾。不过，被迫下降到洞穴被描述为与哲人留在阳光下的意愿背道而驰。统治是奴隶性活动，而非自由活动，是有益的苦役而非出于爱欲的高贵劳作（540b）。哲人的意愿似乎必须服从于共同利益，共同利益要求哲人来统一城邦（520a）。此外，在正义的城邦中，哲人在教育上欠城邦的恩情，因此他们有责任通过统治来报答城邦的恩情（520bc）。哲人必须牢记，如果他们屈服于自己的不情愿而不统治，他们就会受那些有支配欲的人统治（520d-521b）。哲人除了对共同利益负有责任外，也许还有自我保护的利益，但这种利益是工具性的，并不内在于哲学的爱欲。因此，这使得柏拉图看起来像是人们通常所主张的那样，认为哲人在本性上并不愿意统治，然而，有诸多理由要求我们更细致入微地检审这个表面现象。首先，苏格拉底在《王制》中不是对哲人说话。正如我们已看到的那样，对非哲人来说，上升似乎是强迫性的暴力。与此相反，对非哲人来说，统治却不是强迫性的下降，而是最有吸引力的活动。劝谕爱荣誉的格劳孔不要过早从政，似乎是苏格拉底施教的目的之一。通过把统治解释为更高级活动形式的派生物，苏格拉底抹去了格拉孔（如果色拉叙马霍斯说的对的话，事实上也是所有希腊人）想在其中出人头地的那个领域的光辉。可以说，在个人从哲学那里获得外部利益之前，他们都天然倾向于靠政治生活，而非为政治而生活。柏拉图时代以及我们这个时代的保守主义者都曾强调，外部利益乃是从政的前提条件；《王制》确切无疑的核心教诲是，个人不应该靠政治生活，而应该靠哲学生活，为哲学而生活。不过，既然有外部利益的从政者与没有外部利益的从政者所思考的东西不同，那就应该指出，《王制》的论证只适用那些没有外部利益的从政者，即非哲人。其次，苏格拉底在非哲人对话时，采取了他与之辩论的那个人的视角。我们已看到，在《王制》卷一中，苏格拉底接受了匠人的视野，“证明了”政治是非自由的活动，需要外在的诱惑。与此相似，在卷四的开头，阿德曼托斯反对苏格拉底关于财产共有的提议，苏格拉底回应说，统治者必须为了共同利益而牺牲自己的利益或幸福。毫无疑问，从爱财者（philochrematon）的角度来看，统治阶级确实必须为城邦作出极大的牺牲。但从爱普遍而非爱特殊的哲人的立场来看，共产主义未必是个体利益的牺牲。没有迹象表明，苏格拉底依系于任何具体财产乃至他的家庭（《斐多》60a）。因此，苏格拉底接受了充满欲望的阿德曼托斯的观点：禁止私有财产是统治者的一种自我牺牲，而非是不想受照料地产和钱财之累的哲人的利己行为。因此，我们要提防不加鉴别地接受这个看法：统治乃是非自由的活动，是对公共利益的一种服务或自我牺牲。其三，在《王制》中，有许多推论与该观点相矛盾：统治是奴隶性的苦役，使人屈辱而非使人高贵。我们已经看到，苏格拉底说，下降到洞穴要求哲人灵魂的“成长”（497a）与“完善”（499b）。此外，有一个隐喻把哲人-王比作“按照神圣的原型[加以描画城邦]的画家”（500e），他们将城邦当作“一块画板……把它擦净”（501a），“用各种方法加上人的肤色，以制造出人的形象”（501b），“他们会擦擦再画画，直至尽可能地把人的性情画成神所喜爱的样子”（501bc）。哲人-王作为艺术家的形象仍出现在卷七的结尾（541a）与卷十的开头（595f）。在这个形象中，哲学的爱欲似乎与“世俗的”、专制的爱欲合为一体，正如罗森（Stanley Rosen）洞见到的那样，“如果爱欲与傲慢（hybris）和专制相联系，那么，对苏格拉底这个作为哲学之政治责任的公共守护者而言，至关重要的是，尽量减少爱欲与哲学的联系”。然而，无论苏格拉底怎样看待艺术家或僭主，他都没有认为，他们的活动是非自由的或奴隶性的苦役；同时，在为外在的目的（金钱或荣誉）服务时，爱欲并没有受到约束。或许，哲人-王并没有比诗人或僭主更多地为责任或共同利益而劳作，也没有比诗人或艺术家更多（或较少）地为钱财和荣誉而劳作。最后，统治未必与哲人的爱欲相对立，因为统治者所要做的“一项重大的事，或与其说是重大的，不如说是必要的事”，就是“教育与培养”青年人（423e）。确实，统治者的其他职责“都无关紧要”（423d）。因此，从洞穴上升乃是一个受教育的过程，而下降则主要是教育青年一代的过程。这样做对哲人又有何益处呢？布尔（Terence Ball）表示，从沉思的高处下降是为了克服“哲人的异化”。这个立场与我的下述解释相一致：哲人用生育的爱欲代替独处的爱欲乃是哲人本性的“成长”与“完善”。布鲁姆出人意料地指出，哲人“最深切的向往”在于哲学被合法化，受尊敬，并得到物质的支持。只有把这些“向往”看作是表达了哲人的非哲学愿望（例如，哲人作为爱国者想通过使其城邦对哲学更友好而增添城邦的光彩），布鲁姆的立场才可能与施特劳斯的立场和谐一致。从政让哲人感到厌烦，乃因哲人在承担政治职责时不得不搁置哲学。然而，恰如克劳特（Richard Kraut）指出的，“柏拉图总是从统治阶层的角度来思考问题”。这样，除非是在理想的美好城邦中，只有一个出类拔萃的人能胜任统治，统治者在行统治时才会欣赏哲学同道（445d）。统治者的责任主要是教育和培养青年。教育的部分内容在于任命银质的男女担任城邦的行政职务，任命金质的男女或潜在的哲人在三十五岁至五十岁之间担任城邦的各种执政官。强迫潜在的哲人们从政不会有什么不正义，因为没有见过巴黎，他们不会介意回到农场。也就是说，由于尚未获得太阳-善的通透，他们并不知道有一个比洞穴更高级的王国。或许有人会反驳说，一旦哲人见到了善，他就不再是一个哲人，而是成了圣人。确实，柏拉图对下述问题的看法模棱两可：获得太阳-善的通透仅仅是一个哲学理想，还是能得到完整的智慧（517b）。我们甚至可以质疑，太阳是否就是爱欲之火，在地下天上都能找到。但问题的关键在于，从字面上阅读《王制》可以发现，被迫下降到洞穴的不正义只发生在那些五十岁以上、被迫注视过善的人身上。而且，这种不正义只有基于该假定才会存在：成熟的哲人阶层会因从事耗时的技术性职务而失去闲暇。统治必定意味着公共行政者、管理者、社会工程师的辛劳，这种观点始终只是一个假设，并没有文本的支持。在描述哲人-王的结尾，苏格拉底暗示了哲人下降到洞穴的一个原因。每个人都把时间花在研究哲学上，但轮到他值班时，他就得处理繁冗的政治事务，为了城邦而走上统治者的岗位——这不同于在做有益之事，而是在做必要之事。因此，当他们培养出了像他们那样的继承人，可以取代他们充当卫国者的时候，他们就可以辞去职务，进入乐土，在那里定居下来了。（540b）
通过返回来施教，并在身后留下成为哲人的学生，哲学就获得了此世的不朽；由此创造了一个哲学传统，后代可以生存于其中，并回忆起他们非凡祖先的光荣。此外，教育青年人可以使赫拉克利特的太阳永远燃烧：亲近青年人可以很好地支持并滋养哲人的爱欲。或许有人会反驳说，无需从政也能维持哲学传统，尤其是当哲人佯装他们的教育活动是非政治性时更是如此。然而，一旦我们回想起，只有哲人-王才能将自由自在的性情施之于两性青年，以使他们能运用其爱欲的技艺，我们就会理解，为何柏拉图把统治说成是功利性的苦役或高贵的苦行。要是不这样表述就显得极不得体、极不明智。恰如柏拉图指出的，狡猾的有情人总是假装不谙爱事（《斐德若》237b）。照这样来解释，下降到洞穴的强迫就是哲人下降到学生们那里去的欲望。我已经批评了施特劳斯关于哲人在本性上不愿意统治的观点，这不仅是因为他对《王制》的解释富有魅力，也因为他像苏格拉底那样，是一个政治与理论传统的创立者（参见第一个脚注）。因此，施特劳斯学派对《王制》的解释，可作为哲人下降来施教之结果的一个例证。苏格拉底式的教育具有诱惑性。在我看来，施特劳斯是一个可以被指责为在败坏青年的哲人。他那影响深远的观点：哲学的爱欲与政治责任相对立，已经在几代人里培育了肥沃的土壤，他们未经助产士式的批评性质疑就复制了这些观点。为了反驳哲学的爱欲与政治及教育的实践之间的对立，我想恢复柏拉图“唯心主义”的含混性，施特劳斯学派关于政治限度的论点否认了这种含混性。也就是说，向往乌托邦的正义，虽然具有潜在的破坏性和专制性，但也具有潜在的建设性和人情味。
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