刊于《理论界》2023年第8期
作者简介
何舒骏，男，复旦大学哲学学院博士研究生。研究方向：德国观念论。
摘要
黑格尔的洞见在于，只要意识在自然态度里理解认识，即它把自己的认识看作和对象不同的，它就现成地凭借这一区别在自身之内提供了自己知识的尺度。而胡塞尔因为悬置了这个区别，或许也丧失了驱使现象学向前推进的内在力量。胡塞尔会去研究的是，不同环节对于意识的不同给予方式是如何先验构造起来的；而黑格尔却要探索如此的被给予性的运动到底把意识引向何方。所以，当胡塞尔现象学强调在意向性结构中对象和意识的一致性的时候，黑格尔所洞见的反而是意识活动的双重结构的不同一性。当胡塞尔研究内意识时间的时候，黑格尔则描述时间性意识。对于胡塞尔，呈现的东西是自明的，对于黑格尔，直接的东西也是间接的。
一、作为科学的哲学的立场
在黑格尔看来，有一种二元的知识模型是近代不同哲学共有的思维基础，〔1〕即使康德哲学自视为一种批判哲学，也只是未经批判地接受了这一前提。这个知识模型认为知识是来自思维和外在于思维的两个环节的关联，这两者——思维的形式上的贡献以及被给予的事实上的内容，是不可彼此归约的并且不可回溯到一个共同的源泉上去。由于思维在知识中和某个与思维完全对立的、从而根本上不可概念性地把握的实在相关联，它就总是在这个限制上反思回自身而独自构成了一切认识的先验部分，而对象也反思回自身成为一个绝对不可认识之物。于是，认识批判就一定以在认识和绝对之间划出不可逾越的鸿沟为终点。在知识与绝对之间的这个分离，最终使得真理的发生不再可能了——就真理总是意味着认识和它的对象的同一而言。这个区别达到了这样荒谬的结论，认识在绝对之外，即也在真理之外，但具有自己分离的存在，仿佛本身因此也具有了区别于真理的另外一种真理——现象的真理。
作为那个时代最杰出的思想家，黑格尔把一个“分离的东西的绝对的统一”的重建视作一般哲学的目标，并且声称自己达到了这样的成就，“这个立场与这门科学迄今的研究方式不同”，是“唯一的真正立场”。〔2〕在《精神现象学》的开端，黑格尔就借光的比喻将这一立场表述为绝对和真的一致性。〔3〕但问题在于：为何近代哲学的二元论假定是错的？而黑格尔的观点是否也只是一个假定？或者，黑格尔是否独断了绝对和真的一致？为回答以上问题，必须就近考察黑格尔作出这一哲学变革的关键线索，因为所有错误的意见及其变种，在黑格尔看来都是对诸如绝对、认识这样的概念作出了未加批判的预设，而提供这些概念正是哲学的头等大事。〔4〕但困难在于，为了说明这些概念，黑格尔使用了一种极其特殊的方式——黑格尔意义上的现象学的方式。
二、哲学实施的三条道路
从黑格尔的新立场看来，近代哲学所预设的东西本身不过构成科学认识的一个“空现象”，而后者将在显现的科学面前直接消失。〔5〕而为了给出与这个假象区别开来的科学的真形态，有两种常见的做法：〔6〕a.远离那种现象，宣称唯独自己是真理。b.援引那个非真的知识，在其中找到某种对更好的知识的预感，以此证明自己是真理。
前面一种方案在黑格尔看来是行不通的，因为科学在它发生时并不就是现实的真理，还不是在它的真理中的实现或展开。黑格尔甚至毫不客气地说，这个时候它与那个空的现象到底谁是现象，根本是一个毫不重要的区分。换句话说，当哲学认为自然思维仅仅基于一个未经批判的假设的时候，自然思维也认为哲学同样基于一个假设。单纯确信或担保自己是真理，这在现象那里同样可以进行，那么真理就只是和意见并列的另外一种意见了。
第二种方案则更为老到。哲学家借此可以宣称：自然意识之中已经暗含真知识的征兆却并不自知，而哲学正是明确地说出的百姓日用而不知的真理。但“如果这样，那么从一方面说，科学同样又要援引一种存在了，而从另一方面说，它之援引它自身，并不是像它自在自为地存在着的方式，而毋宁是像它存在于不真实的认识里的方式，即援引了它的一种坏的存在方式，它的现象”〔7〕。一方面科学不应当将别的东西当作前提，尤其不能将自己的假象当作前提。科学之所以能在自然意识之中看到对更好的知识的提示，恰恰是因为科学已经先行预设了自己立场的优越性，这必将导致与上述第一条道路同样的偶然性和非科学性。另一方面，科学在这种偶然性中援引的将不是其自身，而不过是其假象、其坏的存在形式。
因此，留待严格的科学的就只有第三条道路，即对显象着的知识本身、那个现象进行描述的道路：“科学必须将自己从这种假象中解脱出来；而它只有如此才能做到这点，即转而面对假象。”〔8〕但科学本来是绝对者，若它面对假象，那它就是相对的了；科学本来是自在者，若它面对假象，那它就是“对一个他者存在”了。所以当黑格尔说科学“转而面对假象”，这乃是一个非同小可的决定。它不可作胡塞尔意义的理解——“回到事情本身”，即似乎只是某种方法论的操作，而是具有存在论的意义：“转而面对假象”，意味着科学放弃自己的自在的真理性，而成为“某种同假象相对而立的东西”，或者，反过来说也一样，现象必须成为科学的“对象”。因此，现象学不是科学地考察意识——如胡塞尔理解的那样，而是科学自身转为了意识，亦即从作为自在存在的绝对变成了对一个他者存在。所以科学体系的导言——精神现象学，是对意识诸形态的考察，就绝非偶然了。〔9〕
现象学家为了赢得自己的立场，必须放弃自己的立场。科学为了摆脱现象，必须自身成为现象。绝对为了是自为的，必须向它的假象存在；自在者为了返回自身，必须成为一个对他物的存在。只有科学在自己的现象中逐步显象为科学，在它的对象中返回自身，精神现象学才达到了它的终点——绝对知识。因此，那个空的现象并不和显现着的认识是不同的东西，现象学家并不持有和自然意识截然不同的观点；恰恰相反，哲学的观点之所以是绝对的真理，正在于它不害怕错误。黑格尔由此选取了一条最为艰辛的、完全内在性的道路，即哲学家必须放下自己预设的优越性，允许自然意识从其自身的确定性自行上升到哲学的立场，以之为哲学作出最终的辩护。这个过程从自然意识最直接的确定性入手，陪伴着自然意识历经自己确定性转变的诸形态，最后自行提升至纯粹科学的开端，即认识和绝对的一致性。在这条道路上，现象学要达到的纯粹的思想形态，是通过意识对自己的全部自然观念和意见的彻底绝望才得以建立。正是在自然意识的固执己见中，它才自身经受自己的确定性的转换与丧失，这一丧失并非来自预设的哲学立场的干预，而是经由来自它内部的、摧毁其有限满足的暴力。〔10〕也就是说，现象学要达到自然意识向哲学观点的复归，恰恰是通过前者坚持其与哲学的区别的缘故；现象学揭示自然意识之虚妄，恰恰是其对自然意识固执其自以为拥有的确定性的坦然让之。在同样致力于清理出哲学坚实的地基的意义上，精神现象学可以看作笛卡尔第一沉思的黑格尔版本。但第一沉思所实施的普遍怀疑是无根的，这种无根性表现在它既不能向哲学的立场表明必然性也不能得到自然意识的理解，斯宾诺莎就曾经宣称笛卡尔的怀疑是装模作样的，皮尔士则将笛卡尔的怀疑看作出于对直接知识的幻象。与之相反，黑格尔的现象学却让这怀疑由自然意识自身的确定性发酵而出，让意识经由自己之手败坏自己的真理性。正是在这个意义上，黑格尔称其现象学为“自我实现的怀疑论”。〔11〕
现象学的道路因此具有双重意义：首先它对于自然意识具有否定的意义，就后者将自己看作实在的知识而言，这是一条怀疑和绝望之路。自然意识在这条道路上经历自己诸确定性形态并丧失自己的对象，丧失真理性。这种怀疑是意识对自己作为仅仅显现着的认识的非真理性的深刻洞见，即它仅仅是尚未实现的概念。其次在肯定的意义上这条道路也是意识经由它的诸形态的序列而自身走向科学的一部详尽的形成史和教化史。如同柏拉图的《国家篇》不是设定某个政治理想而首先是对读者的教育一样，黑格尔的精神现象学，也不是设定一个哲学观点而首先是对非哲学意识的教育。概言之，精神现象学是“精神自身之教化”。〔12〕
三、内在性道路的实施方案
这条内在性道路的显而易见的困难在于：对显现着的认识所进行的考察似乎必须预设一个作为标准的尺度，因为考察总是涉及被考察的东西和预先设定的尺度的比较。但由于决心成为科学的现象学并不预设包括哲学观点的真理性在内的任何内容，也就是说，在它面前无论是科学自身还是任何其他的东西都还没有证明自己是这样的尺度，所以，这条道路就以现象学家放弃自己的哲学立场而将自己完全托付给“对象的生命”为前提，〔13〕只立足于意识自身的立场来检验意识声称其具有的知识的现实性。但这个要求看起来是悖谬的，意识何以能够既是被检验者同时又是检验的尺度？黑格尔的洞见正在于，“虽然对于意识来说，对象看起来好像只是意识所认知它的那个样子，意识看起来似乎不可能窥探到对象的不是为意识的而是如同其自在地存在的样子，因而也就不能以对象来审查它的认知。”“然而，就它总的说来知道一个对象，这个区别就已经现成存在了”。〔14〕也就是说，只要意识在自然态度里理解认识，即它把自己的认识看作和对象不同的，就自身区分为两个环节：a.意识将自己与一个他物区别开，并且同时又与之相关联；换句话说，意识是某物之为它存在。这是认识的环节。b.意识又将自在存在与为意识的存在区别开来，设定其在意识之外，这就是自在的或真理的环节。
对于显现着的认识中这一自在地发生的区别，现象学只须静观。它并不断定这些规定实际之所是，并不在此给出对某个意识的所谓正确理解，而只是显示：这些规定如何向呈现着的认识呈现出来，从而意识如何理解自身。现象学允许意识在这个双重结构中自身提供衡量自己的尺度：由于这个尺度是意识设定在自己所断言的自在存在中的，所以检验并非哲学立场的外在评判，而是意识自己检验自己。问题不是意识是否如同哲学那样确实知道某个对象，而是意识是否确实如它设想知道某个对象那样知道这个对象。意识同时知道两者：它设定的它的对象在其自身之中是的，以及它所认识到它的对象所是的。所以，意识自身就是它们的比较。〔15〕
在这个意义上，康德接受了自然意识的设定但未能坚持到底，他放弃了对这两者一致性的追求，因为他宣布这个作为尺度的东西是理性的僭妄。认识被压制于主观性的内部——这种主观性宣称自己具有一种形式上的客观性，但这在黑格尔看来无疑是放弃了认识的任务。
胡塞尔意识到了这两者的区分，但他悬置了这个区分的有效性，以便将它们作为现成的东西接受下来，作为不同的给予方式并置于绝对被给予的意识经验中。他的先验哲学也因此完全退缩为一种意识建构的哲学，这种哲学必将承认自己是未完成的，也就是说是与一个生活世界共属的，因此，海德格尔的道路似乎不可避免。
如果说胡塞尔的悬置取消了自然意识各种见解的有效性以便收获全部意谓的单纯现象的话，〔16〕黑格尔则通过类似的悬置活动反倒允许自然意识的意见贯彻到底以便让意识自在的区分得以发生。〔17〕这一区别实际是自然意识所预设的，凭借此预设，自然意识反倒将哲学的立场看作不过是某种预设。但这一预设同样也将自然意识必然地带上一条否定之路，或者说，只要自然意识坚持与哲学相区别的真理，它就必将经历自己真理性的丧失。而在自然意识对自身之真理性完全绝望之后，它的虚假预设的取消同时就是向哲学立场的返回。胡塞尔正因为悬置了这个区别的有效性，或许也丧失了驱使现象学向前推进的内在力量——这使得他的现象学总是每每必须从头开始。
这里也可以看到胡塞尔与黑格尔对现象学理解上的根本分歧：胡塞尔会去研究的是，意识的不同给予方式是如何先验构造起来的；而黑格尔却要探索如此的被给予性的运动到底把意识引向何方。前者是康德似的向后回溯；后者则把意识自身设立区别并克服这一区别的活动看作意识经由自己的预先设定向自己真正根据的折返，因此，意识向前推进同时就是向后追溯，下行的道路同时就是上行的道路。当胡塞尔强调在意向性结构中Noema与Noesis的一致性的时候，〔18〕黑格尔所洞见到的反而是意识活动的双重结构的不同一性——对对象的意识和对意识自身的意识。〔19〕
由于意识自身承担自己的检验工作，留给现象学家的便是一个消极的任务——“纯粹地静观”，即它必须限制自身，不去打断它的对象按照本性而发生的运动。意识起初只是对对象就是如此这般的直接确定，它得以进入能够对其认识进行比较的双重结构，乃是受它的经验驱使。黑格尔在此具有胡塞尔所没有的时间性理解，与胡塞尔研究内意识时间相反，黑格尔则描述时间性意识。换句话说，意识的双重结构是历史性的，它所进行比较的是它起先认它的对象所是的以及它随后经验到它的对象所是的。对于胡塞尔呈现的东西是自明的，〔20〕对于黑格尔直接的东西也是间接的。这个检验的基本结构是：“如果我们将认知称作概念，而将本质或真实的东西称作存在者或对象的话，那么检验就在于要去看一看，概念是否符合于对象。但如果我们将对象的本质或自在称作概念，却相反地将对象如其对某个他物存在那样在对象名下理解为对象的话，那么检验就在于我们要去看一看：对象是否符合于它的概念。”〔21〕意识比较在它之中历史地发生的两个环节，在其中作为尺度起作用的是意识对于对象自在地所是的东西的设定，而对象的为意识存在方面则应当与之符合。如果在这一比较中两者不相符合，那么看起来意识必须改变它的认知以与自在的真理性相符合。但是，这个过程中使自然意识大吃一惊的是，我们调整知识的时候会发现对象和尺度自身也已经发生改变。黑格尔对此的解释非常简略：“因为那现成的认识曾本质上是那个对象的认识；对象也与这认识一起成为一个另外的东西，因为它本质上属于这个认识。”〔22〕这个过程可以更具体地描述如下：（1）首先意识将自己的对象自在地认作是A，而知识则A的为意识存在；（2）随后意识发现A在知识中被呈现为B；（3）我的知识与对象不相符，因此，有必要调整我的知识为A以符合对象；（4）但与我关于对象的知识受到挑战相应，对象曾经对于我自在地所是的设定也维持不下去了，即现在对象已经被证明不再是A而反倒是B。
对象的双重性也因此历史性地发生：一方面意识知道一个对象，这个对象是本质或自在的东西；但就这个对象为意识所知而言，它又在认识中为意识而存在。但这两重意义并不是同等重要，意识起初只承认第一个对象是本质，而“后者初看起来仅是意识在自身的映射，不是一个对象的表象，而仅仅是意识的对第一个对象的知识的表象。”〔23〕但这第一个对象立即表明自己并不是对象的自在存在或者真理，而仅仅是意识前此对这个对象之自在地所是的东西的设定，是对象的为意识而是。而那个在意识中被把握的对象的为意识存在反倒是对象的真理。因此，在意识的经验中第一个对象自身转变为第二个对象，对象本身随着知识而发生了改变。检验从而不仅是认识的检验，也是检验的尺度的检验。意识在检验中得到了新的认识对象和新的认识标准，也就构成了下一个环节的意识自我检验的必然性。以这样的方式，诸意识形态过渡而构成的序列得以内在地形成起来。
从胡塞尔的立场看，认识过程是对象不断地向我的侧显，所发生的并非意识的自我检验，而只是某种意向性的充实——肯定的或否定的。但在黑格尔看来，对对象的经验既改变着我们的知识也改变着对象的自在或概念。因此，这里发生的并不仅是某种实质内容的填充而反倒是形式上的嬗变，以及与这种嬗变相关联的：意识之超出自身。
四、“我们”的添加
如果内在性道路意味着意识自身为其经验的必然性所驱使而走上一条形态更迭的否定与教化之路，而作为现象学家的我们则努力克制自己保持纯粹静观的话，那么在上述的第一个对象向第二个对象的颠倒中，我们的观察所引入的“添加（Zutat）”就尤其显得突兀。〔24〕黑格尔似乎也承认，作为现象学家的“我们”并不是真的全无所为，我们在现象学之中从事着某种超出那个被考察的意识自身的活动，由此推进着现象学的进程。一个与我们前此描述的意识不同的“我们”从而凸显。
按照霍尔盖特（Houlgate），所有涉及意识形态间的转变都需要“我们”的参与。〔25〕一方面，在意识的一段经验的结论处，对象会发生一个彻底的颠倒，例如感性确定性发现自己的对象不是自己力图把握的这一个而反倒是共相。旧的意识形态经历了其对象的丧失并且因之丧失了自身的确定性，而新的真理虽然出自它自身的经验却超出了它的范围。它虽然已经经验到超出自身确定性的新对象的产生，却不能确认这个作为意识自身的否定或者颠倒而出现新的对象，而是又折返回自身的有限性中，“要认识这一个”。〔26〕此种意识不能从自己的失败中前进而转向新的真理，它也就因此凋零而不再据有真理。但现象学的考察并不停步于此，而是转向已经在经验中形成的对象以及接受新对象的意识形态。作为现象学家的“我们”在此承担着这个转变并勾连起意识转换而形成的序列。另一方面，前一个意识形态所揭示的新对象往往还必须经过我们的整理才能看出和新意识形态的关联，比如知觉部分的开头首先出现的就是从我们的视角作出的预先分析。黑格尔对此的解释是：“这个对象现在必须得到进一步的规定，并且这个规定必须根据已达到的结果作简短的发挥”。〔27〕但如果在这双重的意义上现象学道路的实施都依赖现象学家的从旁“添加”，那么现象学严格意义上的内在性要求是否已然落空？对此的回应是，意识的形态间转变并不实际为观察着的现象学家所驱使，而是由意识经验自身的必然性所决定：新的对象总是实际已经为前面的意识阶段完全呈现，现象学家的工作无非是将它们从初生的状态接过手来并且在更精确的形式中呈现给下一个意识阶段。现象学家在这里对对象的初步加工并非强加一种关于对象的哲学理解，而仅仅是明确后来意识形态自身把握对象的纯粹形式。如果“我们”并未借助自身作为经验个体可能具有的哲学观点干预这个过程，那么即使在现象学中扮演了比纯粹旁观更加积极的角色时也并未破坏现象学道路自身的内在性。
在与苏格拉底的哲学传统的关联中我们可以更加清楚地理解现象学家在这里所扮演的角色：在对话中使对话者自行走到自己观点的反面的意义上，精神现象学是苏格拉底的现代继承人。但区别在于，黑格尔并不进入到任何一场特定的对话中，而这恰恰是为了深入到谈话的本质，即唯有通过对谈话者逻辑地可能采取的全部观点的系统性考察，辩证法才得以摆脱具体的谈话情景和特定经验个体的偶然意识内容，展现意识本身全部经验领域的必然结构。我们因此甚至可以说，精神现象学是对从亚里士多德以来的独白似的哲学传统的一次叛逆，要返回到苏格拉底的对话传统之中，但不是以其历史形态，而是以其现代的、理性的形态；不是以对话的方式，而是以独白的方式。它是以与苏格拉底截然相反的方式完成了的苏格拉底的方法。只有在现象学的历程中确实展现意识诸形态的逻辑序列，内在性道路才能得到最终的辩护。
如果现象学已经为逻辑必然性所驱使，这里是否有一个循环论证：以内在性的方式引领意识自身上升到科学的现象学是否已经预先援引了尚未出现的科学内容——逻辑范畴，进而预设了逻辑学的立场？黑格尔对此并非缺乏意识，他在序言中就说：“在科学的研究中，重要的是承担概念的努力。它要求我们将注意力集中到概念上，集中到简单规定上……这些规定都是一些纯粹自身运动……”也就是说，现象学作为意识经验的科学不仅不回避逻辑范畴的作用，而且逻辑范畴的运动反倒才是其中的本质或灵魂。〔28〕但这里的细微之处在于，黑格尔并没有预设逻辑范畴是在意识经验的进展中起引导作用的，他并不强加给他的研究对象以逻辑；恰恰相反，他明确地反对这种做法。他称这种做法为“形式的知性”，并批评其“并不深入于事情的内在内容，而永远站立在它所谈论的个别定在之上的综观整体……看不见个别定在”。〔29〕与之相反，范畴是在意识自身的经验中被逐渐揭示出来在其中发生作用的，由此我们才有机会未来在逻辑科学体系中回过头来检视现象学中实际已收获之物，虽然在此还不是以范畴自在存在的方式。
于是，这里就出现了现象学与意识对同一个运动的不同见解：“在意识的运动里就出现了一个自在存在或为我们存在的环节，这环节不是为在经验中把握自身的那个意识而呈现出来的”。〔30〕具体而言，逻辑范畴是如此起作用的，它们自身为意识所经验，但并不是为意识的，而是反而面向我们呈现。意识自身并不以范畴的方式表象自己的经验，这是反思的意识从事的：在意识设定它的对象的时候，我们看到的是意识的自我区分；在意识不知新对象为何呈现时，我们则留意到意识的两个环节的辩证运动；在意识丧失其真理性时，我们则看到真理的提高；在意识止步于自身之有限性时，我们则看到意识在一个序列中的必然性。在意识把握对我们而产生的环节的内容时，我们则把握住这环节的形式。对意识而言产生的东西是对象，而在我们看来则也是一种运动和形成过程。在认自己为真的意识看来是绝望之路的经验之中，对于我们或者提高到科学的绝对知识而言却是带有必然性的“意识经验的科学”。〔31〕
当意识摆脱了自己处于与异质的东西的关联中这一假象，或者说它把握了自己的本性时，它自身就返回到绝对认知的立场。此时，显现着的认识证明了自己的真理性，而现象学就完成了自己的工作，在这一完成了的点上哲学的立场在自然意识之中得到了辩护，因为后者意识到，哲学的立场来自自身之必然。在此值得注意的是，黑格尔在设定现象学的终点时也表现出对这一道路的独特理解，他并不把终点看作对某个特定的哲学观点的证成；如果是这样的话，那么精神现象学将是被一个预设的目的所驱使的，它的内在性从而依然是可疑的。相反，黑格尔避开了这样的陷阱，他将现象学之终点设定在标示一般哲学道路的基石上，即认识与认识对象的区别之消解，从而使得整个现象学得以对那个尚不自知的意识是真正开明的和内在性的。
结论
总之，现象学并不是一种存在论，它虽然在每一种形态中对自己的对象抱有确信，但它们并不是关于对象的真正知识；它虽然在思想中历经意识诸形态，但是它并不致力于揭示意识的本质；同样，它也并非认识论或者先验哲学，因为它也不寻求对认识及其条件的哲学理解。它也不是某种方法，似乎按照它，我们可以冷静地在有限步骤之中达到客观的真理。相反，为了理解它，哲学必须丧失自身，实际将自己置于这种确信和确信之丧失的张力之中，在自欺结构中投入怀疑与绝望之洪流，以赢回绝对自身。现象学因此是否定的存在论、隐蔽的逻辑学，以及意识的自我否弃以自我救赎之路。哲学只有以首先为二元论奠基的方式才真正克服了二元论。如果说胡塞尔对自然意识的不信任未能得到当代哲学的同意——这种不同意甚至表现为欧陆哲学传统中也少有愿意跟随胡塞尔作出先验转向的哲学家，那么黑格尔这一完全内在化的道路，作为一种更为彻底的现象学的可能性，或许构成了对近代哲学立场真正内在的批判。■
参考文献：
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[18]Edmund Husserl,Gesammelte Werke,Bd.III/1,Den Haag:Martinus Nijhoff,1976:214.
[20]Edmund Husserl,Gesammelte Werke,Bd.2,Den Haag:Martinus Nijhoff,Neudruck,1973:31.
[25]Houlgate,Stephen:Hegel's Phenomenology of spirit:a reader's guide.london:Bloomsbury,2013:109-113.
总编辑：薛百成
编 辑：侯方威
编辑：侯方威
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