摘要:孟子在回答梁惠王的文本中提出了儒家以民为本的王道政治理想，以“义利之辨”作为王道政治的道德原则，将道德自由与政治自由勾连在一起。一方面，“义利之辨”的实践意味着“君-民”结构下政治主体积极自由的实现；另一方面，消极自由的发挥，以及积极自由和消极自由的“共生性”的平衡，可以超越王道政治理想中“以民为本”和现实政治实践中“以君为主”的主体二重性困境。借助于对孟子文本的诠释，指出孟子的王道政治思想内部含有由道德自由导向政治自由的逻辑关联，同时也可通过仁义内在和天道为本突破主体二重性困境，从而使王道政治不仅是理想政治的模型，并且得以落实。
关键词：义利之辨；《孟子》；主体二重性；消极自由；积极自由
近代以来，儒学的发展始终处于内忧外患的夹击之中，儒学的现代转型成为儒学冲破“游魂”状态的必经之路。就从传统儒学进入当代政治哲学的维度而言，儒学至少面临着两重困境。其一，道德自由与政治自由的结合。其一，道德自由与政治自由的结合。李明辉先生将徐复观为代表的新儒家与殷海光为代表的自由主义之间的学术论争，划为两类不同场域的自由观的争论。他认为徐乃“道德自由”、殷乃“政治自由”。这两类处于不同场域的自由间的鸿沟，注定了以心性为主导的儒学难以进入当代的政治哲学。[1]其二，儒家政治哲学的理想化形态难以落实。徐复观指出传统中国政治的症结在于“二重主体论”，他说：“在中国过去，政治中存有一个基本的矛盾问题。政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种二重主体性，便是无可调和对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰。”[1]（P。13）港台新儒家在面对这两重困境时，分别从“良知的坎陷”和“制度性的权力限制”提供了两种外部视角下的解决方案。如果说这两种方案只是未完成的形态，那么，在儒学内部是否可能提供另外的解决方案，以弥合儒学转型的困境，则成为当代儒学研究所亟需解决的问题。
朱熹曾在《四书章句集注》中引韩愈《原道》一文，曰：
韩子曰：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”
表明韩愈“道统说”对于宋明理学的重要意义，同时也强调了儒学正统的脉络。《原道》将孟子作为孔子百世之后的继承者，从而使孔孟思想形成了一脉相承的儒家道统。就时代背景而言，韩愈的《原道》是为了排佛辟老而作。但是，仅依据这一背景则不足以充分论证韩愈为何要提出原道之论，亦无法论证韩愈为何认定孟轲才是孔子之道的正统承继者。朱熹引程子所言，“韩子此语，非是蹈袭前人，又非凿空撰得出，必有所见。”又有：“孟子有大功于世，以其言性善也。”[2]（P。261）足见“道统说”的依据与孟子哲学存在着紧密的关联。
将《孟子》与韩愈的《原道》加以比较，不仅可以更好的理解程子所说的“非空凿撰得出”的意思，同时对把握孟子的思想，提供新的视角。孟子的思想，从其发端而言，形成于观念与历史的复杂变化之中。彼时孟子所遭遇的“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”（《孟子·滕文公下》）的时代困境，是对儒家极大的挑战。在这种境遇之中，孟子一面要在观念上强化儒家对于“仁”的发明，强调人之为人的内在根据；另一方面，也要在治乱中重塑儒家对于良好政治的建设。韩愈撰著《原道》时，同样遭遇这一困境。佛老的性命之论，已侵蚀了士大夫阶层对于人之为人根本的理解，因此要从心性上建立起儒家的人性论，以抵御和对抗佛性论；政治上的混乱，使儒家政治的理想流于横议，因此必须有一“原道”才可匡正“良政”。所以，韩愈撰《原道》，以孟子为道统的继承者，暗示自己是接续了儒学正统，便在于孟子所传之儒学一方面是以儒家心性说为基础；另一方面，也是儒家理想政治的基本蓝图。《史记·孟子荀卿列传》中记载“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”从这一记录中，不难发现，孟轲除在心性的维度上继承了儒家对人性的肯定；同时，在政治的层面也不同于其时代的霸道之政，而是承继了周以来的礼治观念。在对《孟子》文本的发掘中，也不难看出孟子思想始终贯穿着心性与政治的双重维度。在《梁惠王》、《公孙丑》、《滕文公》等篇章中，孟子都是以德高望重的从仕的身份出现的，这就说明孟子的思想不单纯有心性的一面，更有政治的一面。正如孟子自己所说的“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》），这显然是他对于政治责任的主动担当与抱负。
正是因为这一原因，在讨论孟子哲学时，无论是论及心性的一面，抑或政治的一面，都需要确立起对其统一性的认识。即孟子哲学，尤其是以心性论为基础的政治哲学，是一个完整的统一体。他在谈论心性时，并不是完全的从形而上学的角度论述人性的归旨，而是将善的四端放置于具体的情境之中，以具体的行为来完成。如果单纯从四端的维度看孟子的“性善说”，则会陷入“苟不充之，不足以事父母”（《孟子·公孙丑上》）的困境。他在讨论政治时，也不是完全以形而下的方式去论证君子从仕的策略，而是将君臣之义、义利之辨、天道、圣王等意义赋予儒家的仁政之道。
故而，孟子的政治哲学并非孤立的讨论政治或人性的问题，在他的政治哲学的话语体系中，并不存在着当代西方政治哲学中由道德自由问题进入政治自由问题的困境。[2]换言之，个体的道德自由中，即包含着参与政治的自由，又恰是因为道德自由的可能，从而确立了政治自由的可能。其具体的展开，可通过“义利之辨”得以实现。
在西方政治哲学的研究中，“自由”是最基本的范畴；而在政治自由里，尤其需要划分清消极自由、积极自由。[3（P。219）]中国哲学在进行当代政治哲学研究时，虽无须努力做西方学术的“注脚”，是、但是当我们从“经验的”视角中发掘出可以对话的经验时，则有助于为观念的澄清提供可能的场合。[3]正因如此，我们可以透过两种自由观，发掘孟子王道政治的内在肌理，从而获得在当代儒家政治哲学建构中，对于王道政治观念的新的理解。
（一）义利之辨作为政治参与的道德原则
孟子关于王道政治理念的第一次经典表述，出现在《孟子》的开篇：
孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：'何以利吾国？’大夫曰：'何以利吾家？’士庶人曰：'何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）
在梁惠王与孟子的对话中，孟子为其政治哲学确定了一组最基本的对象，即作为治人者的君和作为治于人者的民。首先，从政治参与的角度而言，在孟子看来，理想的政治环境中，君是政治活动的最高权力者，但这并不意味着民没有参与政治的可能。虽然孟子曾用“劳心者治人，劳力者治于人”（《孟子·滕文公上》）来区别政治参与的主体，但是，作为被治一方而言，当政治环境因逐利而变得恶劣时，也会愤而反抗，以极端的形式参与到政治生活中。其次，从参与政治的双方，即君和民的角色定位来看，二者在思考“利”时，其出发点都不应以自身的利益为考量，而是应以“义”为先的。二者在政治参与的过程中，都保有着最基本的道德自由。换言之，不同位置的人，在做出可能会影响他人的行为，尤其是政治行为时，都应以保障他人的“利益”优先。具体而言，君主在做出政治决策时，首先需要考虑的是百姓的利益；大夫、士庶人在做出政治行为时，首先要考虑的是君主（国家）的利益。否则，人人皆为自身谋利，就会出现“上下交征利而国危”的困境。作为对理想政治与现实政治实践的主体二重性的对应，通过以上分析，则不难发现，在孟子的王道政治中，君与民都在遵守“义利之辨”作为政治参与的道德前提。在应然的层面上，主体二重性坚持同一道德原则，其差异并不巨大。
（二）义利之辨的内容规定及效果
一般而言，“义利之辩”可以从“公义”和“私利”的对举角度来理解。宋明儒学对此更是从“人心”、“道心”等维度给予了多重论证。但是，回到政治哲学的层面，如果可以还原出孟子与梁惠王的对话，则会发现，即便是公义和私利，在角色不同时，它们也表现为不同的内容。
第一，就君主而言，“义利之辨”强调的是位于权力顶端的君主应在所从事的政治事务中，首先遵从“以民为本”的原则，以民之利为己之义，实行德政。梁惠王的提问是以“何以利吾国乎？”开始的，他的提问直接了当地说明了他要从孟子那里获得“利国”的策略。而孟子对此问题的解释，则并不是从“国”的角度来看的。在孟子看来，对于梁惠王而言，“吾国”与“吾”在利益上是可融通的。梁惠王所要求的对“吾国”的利，从根本上等于对自己的利。站在以君为对象的立场来看，孟子的“义利之辩”可以被具体化为：对梁惠王自己的好处是“利”；有损于梁惠王、甚至不利于梁惠王但是却有利于百姓的是“义”。义与利之间存在着价值上截然的分判，这也就使得君的政治抉择只有非此即彼的一种优先性。如果君不能以“义”为原则，则会导向民的反叛，最终引向政权的颠覆。
第二，就“民”而言，在“义利之辨”的原则下，民的利指向了自私的一己之利，而义则是对家国大义的遵从。作为民的政治抉择或行动，只有从家国、君主的利益的维度去考量，才可以舍弃自身的私欲，以大义为先，从而保障家国之完整与繁荣。如果民不能以“义”为原则，则会出现“弑君”的现象。在这里，孟子并没有以“诛一夫”来解释在下位者对于上位者的谋逆，而是用了“弑君”一说。“弑君”的例子就恰是为了说明下对上若不遵从先义后利的原则，则会出现对上位者利益的损害。《史记·太史公自序》中提到：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数。”有力地佐证了孟子所举事例的意义。
“义利之辨”在具体内容上的差异，说明了在孟子的王道政治思想中，充分考虑了“君”与“民”处于不同角色时所出现的必然差异性。从消极意义上讲，这种差异性最终会导致“上下交征利而国危”的恶果。从积极意义上讲，正是因为存在着差异性，“以义为先”才可能弥合二者之间的鸿沟，使王道政治成为一个严谨而完整的政治理念。
由此，不难看出，孟子王道政治的阐述，并非是观念层面的建构，而恰恰是从历史经验中所总结的一种理论。换言之，孟子的关于“义利之辨”的陈述，预设了两个相对的政治对象，但是他又通过“义利之辨”原则的普遍化，尝试克服了两个对象间的差异性。但是，应然层面的统一性并不必然导向实然层面的统一性。理想政治形态下的“以民为本”和现实政权中的“以君为本”的主体二重性，只能通过“义利之辨”的落实才可能得以超越。
（一） “义利之辩”原则下的积极自由
所谓积极自由，概括地说，指“不依靠任何外在力量而自作主宰的自由”[4]，即具有内在积极约束的自由。如果进一步考察“义利之辨”原则中“义”的来源，则会发现这个“义”并不源于外在的规定，而是根植于人类内心的道德准则，即是孟子所言“仁义礼智非由外烁我也，我故有之也。”（《孟子·告子上》）
第一，就君的角色而言，孟子在叙述“义”的来源时，是从对人的本性的发掘，即对“不忍人之心”的阐述中来进行的。在另一处与齐宣王的对话中，孟子有这样一段论述：
曰：“臣闻之胡龁曰：'王坐于堂上，有牵牛而过堂下者。王见之，曰：“牛何之？”对曰：“将以衅钟。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰：“然则废衅钟与？“曰：'何可废也？以羊易之。’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。” （《孟子·梁惠王上》）
孟子以梁惠王“恩足以及禽兽”推知梁惠王有不忍之心，而此心便是梁惠王作为君的本心的发现，这便是君王之“义”的内在来源。因此，这种“个体想成为其自身主人的愿望”便是一种具有积极意义的“自由”。[5]这种自发于王内心的“不忍人”之心，可以使王在治理其国家时，由这种内在的积极限制从而采取积极自由的治理方法，采取有利于百姓的“仁政”。至此，我们可以简单的将作为君的主体的自由理解为一种积极自由，根据柏林的定义，它是一种源自于君主自身的内在的积极限制。
第二，如果说作为“君道”存在着一定的特殊性，那么，对于民而言，“义”的阐发则更具有普遍性的意蕴。首先，
人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《孟子·公孙丑上》）
孟子以真实的情景来唤醒民对于自己本心的发掘。当我们从现有的经验中去设想看到有小孩子将要掉入井中时，每个人都会有恻隐之心，这种恻隐之心包含着同情、同理之心，是一种基于人一般生活经验，尤其是伦理经验的体会。这恻隐之心便是人的本心。这一本心，在孟子看来是人之为人的“四端”之一；当其扩而充之时，便是“人之所不学而能者”“所不虑而知者”的“良能”、“良知”。“恻隐之心”与君王的“不忍人之心”是相同的，它并不会因为社会地位的高低而不同，是一种普遍的人心。但是，当它在不同人身上发生时，则因其身份的差异，会有不同的表现及影响。当这种不忍人之心发生于君王身上时，我们有理由相信，君王将做出利于大多数人的政治选择，从而造成更为广泛的影响。
但是，当这种恻隐之心发生在一般的民众身上时，则不一定都会进入政治的领域。在日常生活的场域中，恻隐之心同样发生着影响。只有当其处在政治的场域中时，才涉及到以下两种具体的情境：(A)民与其自身；(B)民和国家（君主）之间的关系。此时，恻隐之心的扩充成为了重要的原则。所谓“有是四端而自谓不能者，自贼者也”，指个体未能将四端充扩至自身，即未能将其作为具体的行为实现出来，则是对自身的戕害。“能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”当在（Ａ）的情形之下，民需要扩充四端，以“义”为先，实现超越了自身矛盾性的积极自由的选择。在（Ｂ）的情形下，民扩充四端，以“义”为先，则是选择了以公义为先，亦是一种以自觉理性方式来选择自身做什么的“积极自由”。“义”的内在性约束预设，使君与民在理想的王道政治中，同时具备了积极自由的基本前提。
其次，正是因为作为民具有这样一种积极自由，因而才可能实现“人皆可以为尧舜”的成人之路。孟子继承了孔子“成仁（成人）”的传统，不仅确立了“仁君”的意义，同样确定了“人皆可成尧舜”的更为普遍的“成人”的意义。换言之，民的积极自由需进入到参与的自由中才有其政治哲学的意蕴。但是，所谓“小人”参与政治的前提是必须使自己达成“仁”，才可以进入政治的参与中。孟子高度赞扬了践行仁义的“小人”（民）实现政治参与的历史经验：
舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之中，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。（《孟子·告子上》）
“尊贤使能，俊杰在位。”（《孟子·公孙丑上》）
孟子对于贤人政治的赞赏，反应了他的政治理想中所坚持的有德者有位，无德者无位的原则。有德者首先以源于自身的积极约束，获得积极自由，进而获得参与政治的自由。可见，在孟子看来，参与政治的自由，必须由道德自由为前提，如果丧失了道德自由，那便无以谈论政治的参与了。
由此可见，在“义利之辨”的原则之下，实际包含了无论是君、亦或是民都具备的积极自由因素。丧失了积极自由，一方面会使君主丧失了“不忍人之心”，进而失去了“不忍人之政”；另一方面会使百姓丧失了“本心”，进而失去了“人皆可以为尧舜”的政治抱负。因此，在“以义为先”的王道政治理想中，自由观念，尤其是积极自由观念，是其成立的前提与必要条件。
（二）“义利之辨”实践中的消极自由
正如前文所述，一方面，儒家在政治理念和政治实践上，君和民之间确乎存在着角色上的差异，但他们同时又都遵守“义利之辨”的原则。另一方面，儒家的政治哲学绝非空想主义的形上理论体系，它作为治世的理想，还需要进一步的落实才可以成立。
理论上，君的积极自由表现为“以民为本”，而民的积极自由则表现为“以君为本”和政治参与。但是，因为孟子的游说最终都“有始无终”，而在他之后的历代政治的发展上来看，王道政治的理想也未能实现。所以，令人质疑孟子的王道政治是否可以得到落实。为何会出现这一现象，这就需要我们去考察“义利之辨”原则中积极自由的局限性。
首先，君主以百姓为本的民本思想，在其实现过程中，最基本的表现是，使百姓过上富足的生活。
是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。（《孟子·梁惠王上》）
在孟子的时代，制民之产的意义在于“富民”，虽然与“霸道”相比，二者在结果上很可能出现趋同的效果。但是，就其制度本身而言，却有着藏富于民和藏富于国的根本区别。当梁惠王问“何利于吾国”时，显然是以后一种视角来思考这一问题的。在现实的君主政治中，自然不乏“梁惠王之问”的君主。因此，一个强国并不一定就是儒家仁政意义上的王道之治。
《孟子》中三次出现“制民之产”的说法，就是要从制度上去保障君主制定有利于百姓的政治制度，从而保证仁政的实行。这便是柏林从外在的积极限制作为核心的“消极自由”。[6]在第三节的讨论中，君主的积极自由是出于对其不忍人之心的坚持，来自于内在的理性的积极的约束。
而在此处，“制民之产”的要求，则是来自于外部制度的制约。孟子为要求君主可以实现其民本的政治理想，而强调这种外部约束的重要性。从而使君主的行为具有了消极自由的意蕴，这一点在很大程度上是对积极自由主观性的一种约束和保障。
其二，在王道政治的图景中，孟子格外强调王道政治的落实需要提供“与民同乐”的场域。“与民同乐”的出现，同样是一种来自外部“胁迫”（coercion）[7]的消极自由，表现为对“义利之辨”的具体落实。孟子所言“文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。”（《孟子·梁惠王上》）将王道的推行指向了君王作为民之父母所应服从的原则。
基于传统社会由氏族而发展形成的社会结构，君主在现实政治中具有“民之父母”的身份和形象。这个形象规定了君主为政要有类似于父母之爱的行为。这不仅仅是君心的推扩，更是从外在的行为准则上对君主的要求。这种消极自由的外在约束，同样是对于君主积极自由的补充和践行。
从以上两点来说，王道政治在其实现过程中，君主如坚持“以民为本”的主体性，就需要受到来自于制度和经验的双重规约，而这双重规约决定着君主在落实“义利之辨”的王道政治原则时所获得的消极自由。
消极自由在很大程度上保障了积极自由的实现，但是，这其中也不得不面对消极自由与积极自由之间的平衡。当消极自由未能明显实行，即来自外在的积极制约不够完备时，王道政治的实现全赖于君主积极自由的实践。问题在于这种积极自由在程度上究竟可以实现多少。如果人君无法抵御自身的自私的欲望，即孟子所言的“失心”时，要如何保障王道政治的实现。另一方面，即便君主可以保持自身的积极自由，但是如果君主的自我信念过于强化，则很容易产生使民被压制的可能，很容易造成权力的集中，在一定意义上形成极权的现象。[8]以上两种情境，都意味着王道政治的落空。
孟子绝非没有考虑过这一问题，所以，他以“制民之产”和“与民同乐”两个维度作为实现王道政治的标准，而“制民之产”和“与民同乐”绝非一时一地民众的诉求，而是符合于儒家最根本的仁义之道的政治原则。换言之，此时君主的消极自由的约束，从根本上而言，来自于“天道”或“仁义之道”，而不再仅仅是为了满足“民意”。只有站在比所谓集中的民意更高的基础之上，消极自由才可能实现对积极自由的平衡。当消极自由可以实现时，君主的极端的积极自由便没有发生的机制，外在积极的制约会如同一个齿轮精细、运作复杂的机器，消解君主自身不合于仁义的个体选择，形成消极自由和积极自由间的合理结构。
另一方面，对于民而言，积极自由使民有了“人皆可为尧舜”的“成己成物”的可能性，同时也为民提供了“发于畎亩”的举贤能的机会。所以，孟子在谈到民之义时，尤其强调教化之于民的重要意义。“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏也，善教民爱之，善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）对于民心的感化，使愚夫愚妇皆可从教而化，从而由此得以理解仁义和实践仁义。这里的教或政，并不是指具体的、特殊的某种教或者政，而是具有普遍性的“善教”、“善政”。所谓“善”，即是符合天道的正道之本，即是圣王之道。因此，民所获得的教化，看似是具体政治制度的约束，实则是来自“道”的约束。
换言之，当君王所行的教或政并非源于仁义之道的善教、善政，民则可以选择以道为参照，而不以具体的外在的干预来强化自身偏好。“道”作为外在的普遍的积极约束，使民的行为有了消极自由的可能。
当民的积极自由可以充分实现时，可以判断民处于一个具有良政的政治环境之中；反之，当民的消极自由多于积极自由，甚至逐渐抵消积极自由时，民则可能处于一个违背民本的政治环境之下。这时，问题的关键转折便出现了。当民之消极自由逐渐抵消积极自由时，消极自由会转化为极端的积极自由，从而走上革命之路。如孟子所言“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）在这种情况下，我们会发现民所遵从的政治对象不再是“君”，而是“道”；民所坚持的义不再是利于一国一君的“义”，而是利于“天下”之“义”。如此，君作为现实政治中的至上的地位便被颠覆、瓦解了。而民也通过“道”的规定，从对君主的完全服从中解放出来，成为政治变革的最基本力量。
进一步而言，对于君而言，消极自由的来源超越了具体的“民意”；对于民而言，消极自由的来源也超越了具体的“臣道”。以至高无上的“仁义之道”，即“天道”作为根据的消极自由，有效的克服了王道政治实践过程中的积极自由过度发挥的可能，使得积极自由和消极自由达成了一定程度的平衡。由此，在王道政治内部超越了“主体二重性”的困境。
在政治理想与政治实践的紧张关系中，儒家似乎难以解决“治乱循环”的历史发展。无论是君的“积极自由”走向极端，抑或民的“积极自由”走向极端，最终都只是两股力量的对抗，而非“礼之用，和为贵”的理想境界。但是，消极自由的来源，向极端的积极却为我们提供两种自由共生关系对于王道政治由理想向现实落实的关键。“积极自由与消极自由之关系的共生性要比只是一个对比性讨论所揭示出来的复杂得多。一个主体即使为了（比如说）受理性支配的统一的自我而满足了积极自由理论家的要求，他也还会需要相当程度的消极自由来运用他的理性。”[3（P.233）]这一程度，在孟子的王道政治中便是由儒家的天道所提供的。
另外，作为王道政治原则和实践基础的“义利之辨”而言，虽然可以使君、民角色在理想政治的逻辑中得到统一，但是如何使在良好政治的实现过程中，超越理想政治与现实政治的主体二重性，仍需重视其内在所包含的积极自由和消极自由因素。虽然现代新儒家为此提供了外部的规定，但是如何化约西方民主政治与儒家王道政治间的鸿沟，则是这种外部规定得以落实的困境。通过以上论述，我们可以发现避免积极自由走向极端的可能，实际就存在于孟子王道政治哲学的内部。当这两种自由的确立起共生性的存在，则有可能从理想的政治落实到现实的层面。换言之，儒家政治哲学中的二重主体只有被统摄到“天下”[9]、“道”的层面，即统摄到“以义为先”的层面；并且，以此为超越，才会实现两种自由观的共生性，才会使所有的人（包括君和民），都可以在积极自由和消极自由的制衡下来完成政治实践和参与。
最后，挖掘孟子王道政治思想中的自由观念，是为了说明王道政治存在着由理想政治图景向现实政治建构落实的可能性。但是，与港台新儒家所陷入的难解之谜不同，这种说明并非是为了论证西方民主政治与儒家王道政治间的同一性。从根本上而言，港台新儒家所未解的难题是要建立起一套以“他者”为准绳的政治结构。如果儒家的王道政治自身存在着良好政治实现的可能，那么，问题便不再是如何去迎合或符合“他者”；而是透过“他者”，可否为王道政治的转换提供一些积极的思考。这对于当代新儒学确立中国的政治哲学，则不失为另一种可能的道路。
参考文献
[1] 徐复观《中国的治道——读<陆宣公传集>书后》，干春松编《中国近代思想家文库：徐复观卷》，北京:中国人民大学，2014年。
[2] 朱熹《四书章句集注》（下），上海:上海古籍出版社，2006年。
[3] 杰弗里﹒托马斯《政治哲学导论》，顾肃、刘雪梅 译，北京:中国人民大学出版社，2006年。
注释
[1]李明辉指出，新儒家认为：民主政治必须建立在道德理想之基础上，政治的自由必须预设道德的自由。台湾的自由主义者则反对以形上学来证立政治的自由。参见李明辉：《徐复观与社群主义》，收录于氏著《儒家视野下的政治思想》，北京：北京大学出版社，2005年，第160-161页。
[2]谢晓东教授将孟子的政治哲学称之为“自律王道型”的理想政治形态，认为孟子在道德上强调个体的“自律”，在政治上强调“王道”政治，由伦理学意义上的“自律”进入到政治哲学的王道政治之中。参见氏著；《理想政治的四种类型》，《武汉大学学报》（人文社会科学版），第46-47页。
[3]所谓经验的视角是受到陈少明“兑换观念的支票”这一研究方法的启发。陈少明借用“观念的支票”这一研究方法尝试说明对于经典观念的研究，可以被视为从不同方向及程度对这些观念与经验关系的探讨。就经验的当下性来看，它既现代又中国，且不排斥古典的与西方的。对经验的理解可以从身体活动的经验、关于道德（首先是伦理）生活的经验、伴随着身体活动和人伦关系的处理而获得的语言学习与运用的经验，以及与所有经验类型相伴的一事经验。这一方法的应用，即是回到经典的人、事、物之中去，注重这些含有故事情节的描述或设计的观念表达。参见陈少明：《兑换观念的支票——中国哲学的新探索》，选自氏著《做中国哲学——一些方法论的思考》，北京：生活·读书·新知 三联书店，2015年，第229-257页。本文要所阐明的内容，均是发生于《孟子》中具象性的历史事件，其中人物的差异、故事的脉络背后都体现着孟子的政治观念。因此，将尝试以此方法来重新诠释《孟子》中的经典片段。
[4]Isaiah Berlin：Two Concepts of Liberty, Four Essays on Liberty. Oxford University Press.1969:122 中文翻译转引自李明辉：《徐复观与社群主义》，收录于氏著《儒家视野下的政治思想》，北京：北京大学出版社，2005年，第161页。
[5]Isaiah Berlin：Two Concepts of Liberty, Four Essays on Liberty. Oxford University Press.1969:131中文翻译转引自【英】杰弗里·托马斯：《政治哲学导论》，顾肃、刘雪梅 译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第231页。
[6]“用范伯格的术语说，消极自由的核心是外在积极的约束，积极自由的核心是内在积极的约束。”转引自【英】杰弗里﹒托马斯：《政治哲学导论》，顾肃、刘雪梅 译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第231页。
[7]“胁迫”一词不同于“最高强制力”中的“强制”，它并不是一种镇压所有的对立面和确保顺从的一种能力。参见【英】杰弗里﹒托马斯：《政治哲学导论》，顾肃、刘雪梅 译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第226页。此处，“胁迫”更应被理解为一种对政治理念的遵从，而这一理念并不是自身的自律，而是基于历史和传统的经验和模范。
[8]无论是柏林本人、自由主义者，亦或港台新儒家，都对“积极自由”保持着一定的警惕性，认为积极自由很容易在政治上导向集权主义。台湾的自由主义者认为，民主政治只能建立在“消极自由”的基础之上。港台新儒家虽然不否定“消极自由”，“反而认为这是中国传统文化中所欠缺的，应当加以吸收。但是他们强调：在理论上，消极自由必须预设积极自由；而在实际效应上，单是提出消极自由，并不足以对抗极权主义。参见李明辉：《徐复观与社群主义》，收录于氏著《儒家视野下的政治思想》，北京：北京大学出版社，2005年，第161-162页。本文在对积极自由将导致的极权这一说法，持同意的观点。但是，同时认为王道政治中具有消极自由的诸多因素，因而不完全同意港台新儒家的全部观点。
[9]徐复观称这个主体为“天下”。当人君丢掉自己的好恶与才智，将自己的好恶与才智，解消于天下的好恶与才智之中，以凸显出天下的好恶与才智……以推诚代猜嫌，以纳谏代好谀，以宽恕代忌刻。无为，罪己，改过，是消解自己的政治主体性；而推诚，纳谏，宽恕，则是为了显现“天下”的政治主体性。参见氏著：《中国的治道——读<陆宣公传集>书后》，参见干春松 编：《中国近代思想家文库：徐复观卷》，北京：中国人民大学，2014年，第17页。
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