“心态”问题, 是阳明心学的根本关切之一。阳明心学对“心态”问题的发生、结构、特点、危害与解决方法等进行了探讨, 初步形成了较为系统的关于“心态”问题的思考, 从而成为中国儒学史上第一个“心态儒学”, 即“心学心态学”。阳明心学探讨“心态”问题的实践与理论, 对于丰富儒学的发展路径, 推动儒学价值的落实, 恰当化解当今社会现实中的“心态”问题, 都具有一定的启示意义。
作者简介：李承贵 (1963—) , 男, 江西万年人, 南京大学哲学系教授、博士生导师, 主要从事中国哲学研究。;
“心态”是人对自身及现实社会所持有的较普遍的态度、情绪情感体验及意向等心理状态, 也是反映特定环境中人们的某种利益或要求, 并对社会生活有广泛影响的思想趋势或倾向。由于其反映了情感和利益的要求, 因而必然呈现出阴晴交织、正邪轮替之状, 其中的阴邪“心态”则是人与社会的致害者。那么, 以“心学”名世的阳明学说对“心态”问题有怎样的关注和思考呢?
一、“心态”:阳明心学的内在关切
任何成形的学说必有其内在关切, 这一内在关切即其所要解决的核心课题, 并由此构建其学说体系。那么, 阳明心学的内在关切是什么呢?
其一, “心态”问题的现实关切。哲学问题产生于对人类社会现实的反思, 阳明心学的“心态”关切, 即缘于人类社会现实所引发的思考。王阳明尚处于镇压叛乱的艰苦战争状态时就在与杨仕德、薛尚谦的信函中表达了对“心态”问题的关切:“即日已抵龙南, 明日入巢, 四路兵皆已如期并进, 贼有必破之势。某向在横水, 尝寄书仕德云:‘破山中贼易, 破心中贼难。’区区剪除鼠窃, 何足为异?若诸贤扫荡心腹之寇, 以收廓清平定之功, 此诚大丈夫不世之伟绩。”[1](P168)这里所说的“山中贼”, 当指叛乱的“贼寇”, 而“心中贼”则是指心理的、精神的“贼寇”。王阳明认为, 消灭肉体的贼寇较容易, 而扫荡“心腹之寇”却极为困难, 因而大丈夫无不以“扫荡心腹之寇”为最大成就。可见, 王阳明之所以将“破心中贼”视为超级难题, 缘于其平定叛乱的切身体验。这里所谓“心腹之寇”或“心中贼”, 就是“心态”问题。平定叛乱的经历使王阳明体验到“心态”问题的严峻性, 而当时混乱、腐朽的学术环境更让他意识到解决“心态”问题的紧迫性。王阳明说:“后世学术之不明, 非为后人聪明识见之不及古人, 大抵多由胜心为患, 不能取善相下。明明其说之已是矣, 而又务为一说以高之, 是以其说愈多而惑人愈甚。凡今学术之不明, 使后学无所适从, 徒以致人之多言者, 皆吾党自相求胜之罪也。”[1](P207)按道理, 学术应愈辩愈明, 愈辩愈接近真理, 但王阳明发现当时的学术状况是动机不纯、程序不正、目标模糊, 而其中的原因就是“胜心”。所谓“胜心”, 即逞强好胜之心, 不能容人在己上之心, 或忌妒人优秀之心, 因而王阳明才说“胜心”导致“今学术之不明”。此“胜心”即“心态”问题。无疑, 王阳明对“胜心”的关切, 正是缘于对“今学术之不明”现状的体验与思考。
其二, “心态”问题的认识论分析。王阳明所关切的“心态”问题是怎样发生的呢?他说:“身之主宰便是心, 心之所发便是意, 意之本体便是知, 意之所在便是物。”[1](P6)他主张, “意”是“心”的延伸, “意”的本体是“良知”, “意”之所在便是“物”。那么, “心态”问题究竟出自哪里呢?王阳明说:“意与良知当分别明白。凡应物起念处, 皆谓之意。意则有是有非, 能知得意之是与非者, 则谓之良知。”[1](P217)此即是说, “意”是应物而起的“念”, 而“意”有是有非, 因而“意”之是非与对“物”之接触有关联。但王阳明又认为, “人心”是不得其正者, “道心”乃得其正者。他说:“心一也。未杂于人谓之道心, 杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心, 道心之失其正者即人心, 初非有二心也。”[1](P7)既然杂于人伪之“心”是不得其正者, 那么“有是非的意”便可能成为“人心”, 即成为不健康“心态”;既然未杂于人的“心”是得其正者, 那么“有是非的意”也可能成为“道心”, 即成为健康“心态”。这取决于“良知”或“天理”是否成为“心体”, 因为“意”是“心”之所发。概言之, “意”是“心”之“应物起念”, 即与事物接触中所产生的“心态”, 这种“心态”在性质上的表现是不稳定的, 方是方非, 方正方邪。但“意”发于“心”, 因而“心”是体, “意”是用, 即“意”受制于“心”。同时, “心”明觉精察之“良知”是“意”之本体, 即负责监督“意”的任务, 当“良知”发现“意”之邪、之非, 说明“心”不再是“纯于理之心”, 不再是“无不正之心”。故王阳明说:“盖心之本体本无不正, 自其意念发动, 而后有不正。”[1](P971)如此便需“致良知”以恢复“本体之心”。可见, 王阳明不仅分析了“心态”问题的认识论原因, 而且预设了解决“心态”问题的路径。
其三, “心态”问题的学脉根据。由上述可见, “心态”问题不仅是基于对社会现实的思考, 而且是对人心是非善恶之原因的认识论追问。那么, 圣人之学是否关切“心态”问题, 是否以解决“心态”问题为要务呢?这是阳明心学必须正视和回答的问题, 因为只有证明圣人之学是心学, 才能使心学获得道统上的合法性;只有说明“心态”问题是圣人之学的内在课题, 才能名正言顺地利用儒学资源以处理“心态”问题。无疑, 王阳明非常智慧地处理了这个问题。他说:“圣人之学, 心学也, 尧、舜、禹之相授受曰:‘人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允执厥中。’此心学之源也。中也者, 道心之谓也;道心精一之谓仁, 所谓中也, 孔孟之学惟务求仁, 盖精一之传也。”[1](P245)也就是说, 圣人之学即心学, 尧、舜、禹三圣相授的“人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允执厥中”是心学的源头。其中, “允执厥中”的“中”, 即“道心”, 而“道心”精一就是“仁”, 因而孔孟之学乃三圣之学的嫡传。王阳明又说:“夫圣人之学, 心学也, 学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受曰:‘人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允执厥中。’道心者, 率性之谓, 而未杂于人。无声无臭, 至微而显, 诚之源也。人心, 则杂于人而危矣, 伪之端矣。”[1](P256)这里, 除了继续强调“十六字心诀”作为心学源头之地位外, 还对“道心”与“人心”的内涵作了解释与规定, 并明确了“人心”之为心学难题的性质, 而“人心”是杂于人者, 因而心学的任务是“求尽其心”, 即充分显发“道心”以抑制“人心”。既然圣人之学就是心学, 那么阳明心学自是圣人之学的传承, 从而解决了心学在道统上的合法性问题;既然尽显“道心”以抑制“人心”是心学的核心任务, 那么“心态”的健康即是心学的课题;既然“惟精惟一”是使“人心”回归“道心”的精神诉求, 那么心学就获得了解决“心态”问题的方向与方法。
其四, “心态”问题乃君子之学要务。既然“心态”问题属于圣人之学的内在使命, 那么它自然是圣人之学传承者阳明心学所必须思考和解决的课题。王阳明说:“君子之学以明其心。其心本无昧也, 而欲为之蔽, 习为之害。故去蔽与害而明复, 匪自外得也。心犹水也, 污入之而流浊, 犹鉴也, 垢积之而光昧。”[1](P233)在他看来, “心体”本善, 光亮透明, 一尘不染, 只是由于利欲的遮蔽和陋习的伤害而形成邪恶“心态”, 从而使本善之“心”不能发用流行, 润泽万物。因此, 除“蔽”祛“害”, 便成为恢复本心的前提, 而要除祛“蔽”、“害”, 必当除祛好利欲之心, 必当消灭不良习性。故而君子之学的要务就是“明心”, 须将消极的“心态”转变为积极的“心态”。王阳明说:“君子之学, 心学也。心, 性也;性, 天也。圣人之心, 纯乎天理, 故无事于学。下是, 则心有不存而汩其性, 丧其天矣, 故必学以存其心。学以存其心者, 何求哉?求诸其心而已矣。求诸其心何为哉?谨守其心而已矣。”[1](P263)由于“人心”不存“天理”而使其天性遭到伤害, 因而君子之学的要务就是使人“存心”。所谓“存心”, 即反身向内, 谨守其心以扬善抑恶, 恒为“道心”。概言之, “明其心”、“求其心”、“守其心”, 都是主张要将已丧失的“善体”恢复, 使“心”光明以回归“道心”, 从而呈现健康的“心态”, 此即君子之学的要务。
综上所述, “心态”问题的社会现实关切反映了阳明心学的经世特质, “心态”问题的认识论原因分析反映了阳明心学的哲学品格, “心态”问题的圣人之学定位反映了阳明心学的道统诉求, “心态”问题的君子之学担当反映了阳明心学的人文情怀。如此, “心态”问题便逻辑地成为心学的内在关切。
二、对“心态”问题的把脉
由上可见, “心态”问题的确是阳明心学的内在关切。基于这种关切, 王阳明对“心态”问题的状况、危害及原因等展开了系统化的思考与分析。
其一, “心态”问题的普遍性。所谓“凡应物起念处, 皆谓之意。意则有是有非”, 即谓“心态”是主体对客体反映过程中出现的心理现象;而主体对客体的反映是人类的基本行为方式之一, 因而如果说“心态”生于“应物”, 那么其必然是普遍而多样的。王阳明的观察也证明了这一点。有所谓“好胜之心”:“议论好胜, 亦是今时学者大病。今学者于道, 如管中窥天, 少有所见, 即自足自是, 傲然居之不疑。与人言论, 不待其辞之终而已先怀轻忽非笑之意, 讠也讠也之声音颜色, 拒人于千里之外。不知有道者从旁视之, 方为之疏息汗颜, 若无所容;而彼悍然不顾, 略无省觉, 斯亦可哀也已!”[1](P270)他明言, 对于圣人之道, 不少学者坐井观天, 虽然离悟“道”尚远, 却自信满满;与人交谈, 却无视他人的存在及思想, 不能给人以尊重。此即弥漫于当时学者中的“好胜之心”。有所谓“骄傲之心”:“人生大病, 只是一傲字。为子而傲必不孝, 为臣而傲必不忠, 为父而傲必不慈, 为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖, 亦只一傲字, 便结果了此生。”[1](P125)他认为, 身怀“傲心”之人, 为子不能孝, 为臣不能忠, 为父不能慈, 为友不能信, 因此, “傲”是人之大病, 万恶之源:“今人病痛, 大段只是傲。千罪百恶, 皆从傲上来。”[1](P280)此即所谓头脑发胀的“骄傲之心”。有所谓“虚诳之心”:“后世大患, 全是士夫以虚文相诳, 略不知有诚心实意。流积成风, 虽有忠信之质, 亦且迷溺其间, 不自知觉。”[1](P205)他指出, “虚诳之心”就是毫无诚意、尔虞我诈, 其具体情形是:“世之儒者, 各就其一偏之见, 而又饰之以比拟仿像之功, 文之以章句假借之训, 其为习熟既足以自信, 而条目又足以自安, 此其所以诳己诳人, 终身没溺而不悟焉耳!”[1](P206)即以修辞比拟、章句假借以文饰、阻碍对“圣人之道”的觉悟, 却自以为得“道”, 如此欺己诳人而不能自觉。有所谓“耻非当耻之心”:“今人多以言语不能屈服得人为耻, 意气不能陵轧得人为耻, 愤怒嗜欲不能直意任情得为耻, 殊不知此数病者, 皆是蔽塞自己良知之事, 正君子之所宜深耻者。今乃反以不能蔽塞自己良知为耻, 正是耻非其所当耻, 而不知耻其所当耻也。”[1](P220)此即言, 人若以言语不服人为耻、以意气不陵轧人为耻、以愤怒嗜欲不能任情为耻, 概是病态心理, 概是“耻非其所当耻”者。有所谓“妒忌之心”:“古之人所以能见人之善若己有之, 见人之不善则恻然若己推而纳诸沟中者, 亦仁而已矣。今见善而妒其胜己, 见不善而疾视轻蔑不复比数者, 无乃自陷于不仁之甚而弗之觉者邪?夫可欲之谓善, 人之秉彝, 好是懿德, 故凡见恶于人者, 必其在己有未善也。”[1](P272)由是, 不能容忍他人之善, 心胸狭窄, 见善便妒忌, 见不善而轻侮, 使自己陷于不仁不义之境, 此即“妒忌之心”。有所谓“放荡之心”:“昔在张时敏先生时, 令叔在学, 聪明盖一时, 然而竟无所成者, 荡心害之也。去高明而就污下, 念虑之间, 顾岂不易哉!斯诚往事之鉴, 虽吾子质美而淳, 万无是事, 然亦不可以不慎也。”[2](P984)他直言, “荡心”就是远离高明而追逐污下, 得过且过, 没有理想, 为此“心态”所缠绕, 必当一无所成。有所谓“谋计之心”:“立志之说, 已近烦渎, 然为知己言, 竟亦不能舍是也。志于道德者, 功名不足以累其心;志于功名者, 富贵不足以累其心。但近世所谓道德, 功名而已;所谓功名, 富贵而已。‘仁人者, 正其谊不谋其利, 明其道不计其功。’一有谋计之心, 则虽正谊明道, 亦功利耳。”[1](P161)他告诫世人, 志于道德的人才能坦然面对功名利禄, 若不能志于道德, 而是整天谋利计功, 算计他人, 此即“谋计之心”。如上, 即是王阳明涉及“心态”问题的部分叙述, 当可以“泛滥”形容之。那么, 消极“心态”为何如此普遍呢?王阳明说:“故凡一毫私欲之萌, 只责此志不立, 即私欲便退;听一毫客气之动, 只责此志不立, 即客气便消除。或怠心生, 责此志, 即不怠;忽心生, 责此志, 即不忽;懆心生, 责此志, 即不懆;妒心生, 责此志, 即不妒;忿心生, 责此志, 即不忿;贪心生, 责此志, 即不贪;傲心生, 责此志, 即不傲;吝心生, 责此志, 即不吝。”[1](P260)在他看来, 人皆有私欲, 此私欲若不能作安全的处理, 便会转化为社会危害;而勿使不健康“心态”萌发并转化的武器就是“立志”。如果不能“立志”, 那么怠心、忽心、懆心、妒心、忿心、贪心、傲心、吝心等消极“心态”就会“破土而出”, 泛滥成灾, 遗害无穷。可见, 王阳明对“心态”问题观察之仔细、体验之真切, 是难以想象的。
其二, “心态”问题的危害性。“心态”问题之普遍恐怕是出乎王阳明预料的, 但更让他忧虑的是“心态”问题对社会和个人所造成的严重伤害。兹仅列数案:一者, 蒙蔽聪明。王阳明认为, 消极“心态”必然会导致人耳目蒙蔽。他说:“故凡慕富贵, 忧贫贱, 欣戚得丧, 爱憎取舍之类, 皆足以蔽吾聪明睿知之体, 而窒吾渊泉时出之用。若此者, 如明目之中而翳之以尘沙, 聪耳之中而塞之以木楔也。”[1](P211)正常的人耳聪目明, 但若充斥慕富贵、忧贫贱、患得失、尚爱憎的“心态”, 必将导致其耳聋眼花, 此亦阳明心学所谓“身之主宰便是心”。二者, 制造争端。王阳明认为, 消极“心态”必将导致人人相争相轧。他说:“盖至于今, 功利之毒沦浃于人之心髓, 而习以成性也几千年矣。相矜以知, 相轧以势, 相争以利, 相高以技能, 相取以声誉。其出而仕也, 理钱谷者则欲兼夫兵刑, 典礼乐者又欲与于铨轴, 处郡县则思藩臬之高, 居台谏则望宰执之要。……是以皋、夒、稷、契所不能兼之事, 而今之初学小生皆欲通其说、究其术。其称名僭号, 未尝不曰吾欲以共成天下之务;而其诚心实意之所在, 以为不如是则无以济其私而满其欲也。”[1](P56)如果人人充斥功利之心, 势必导致花样百出的争端:有人好炫耀知识, 有人好以势排挤, 有人好争权夺利, 有人好吹嘘技能, 有人好沽名钓誉……整个社会陷于无休无止、刀光见影的争夺倾轧之中。主管钱粮者欲兼管军事和司法, 主管礼乐者欲插手官员选拔, 身为县官者欲提升为藩司、臬司, 身为御史者却盯着宰相要职, 等等, 无一不是私心作祟。三者, 破坏伦理。王阳明认为, 消极“心态”必然导致伦理的破坏, 引发恶行频现。他说:“傲则自高自是, 不肯屈下人。故为子而傲, 必不能孝;为弟而傲, 必不能弟;为臣而傲, 必不能忠。”[1](P280)如果有人持“目空一切”的骄傲心态, 即意味着他不能居人之下, 意味着为人子必不能孝、为人弟必不能悌、为人臣必不能忠, 直至社会伦理的颠覆, 而且这种祸害之烈难以估量。王阳明说:“是故以之为子, 则非孝;以之为臣, 则非忠。流毒扇祸, 生民之乱, 尚未知所抵极。”[1](P205)“胜心”则是罪魁祸首:“人之恶行, 虽有大小, 皆由胜心出, 胜心一坚, 则不复有改过徒义之功矣。”[2](P1183)人的恶行有大小, 但无不缘于好高之心、骄傲之心。四者, 伤害学术。王阳明认为, 消极“心态”必然给学术带来无法避免的灾难。他说:“后世学术之不明, 非为后人聪明识见之不及古人, 大抵多由胜心为患, 不能取善相下。明明其说之已是矣, 而又务为一说以高之, 是以其说愈多而惑人愈甚。凡今学术之不明, 使后学无所适从, 徒以致人之多言者, 皆吾党自相求胜之罪也。……若只要自立门户, 外假卫道之名, 而内行求胜之实, 不顾正学之因此而益荒, 人心之因此而愈惑, 党同伐异, 覆短争长, 而惟以成其自私自利之谋, 仁者之心有所不忍也!……盖今时讲学者, 大抵多犯此症, 在鄙人亦或有所未免, 然不敢不痛自克治也。”[1](P207)在学术研究中, 即便道理已说得一清二楚, 但某些人为了证明自己比他人高明, 偏偏要提出所谓新的学说, 如此越说越繁, 使学者转加糊涂, 其原因就在于不能相互取善、不能甘居人下的“好胜”之心。如果“好胜”之心不去, 人人自立门户, 党同伐异, 以私己为目标, 学术只能每况愈下。概言之, 消极“心态”必将导致耳目的蒙蔽、伦理的破坏、争斗的频发和学术的堕落, 也就是“恶念”变成“恶行”。可见, “心态”问题给社会和个人造成的危害是全面的、深重的。那么, “心态”问题发生的根本原因何在?
其三, “心态”问题的根本原因。如上所述, “心态”问题的确给个人与社会造成了严重危害, 所以王阳明必须要破这个“心中贼”, 打一场心灵战争。但要“破心中贼”以夺取最后的胜利, 则须找到“心中贼”发生的真正原因。依阳明心学, “应物起念处, 皆谓之意。而意有是有非”, 此即是说“心态”问题出在“意”上。那么, 又是什么原因使“意”转为“非”而成为“心态”问题呢?这显然与那个“物”有关, 但那个“物”只是诱因, 因为发出意念者是“心”, 所以“意之非”即“心态”问题也由“心”发出, 而这个“心”就是私利私欲之心。兹举例言之:人之学问为什么会从“为己”转向“为人”?王阳明说:“君子之学, 为己之学也。为己故必克己, 克己则无己。无己者, 无我也。世之学者执其自私自利之心, 而自任以为为己;漭焉入于隳堕断灭之中, 而自任以为无我者, 吾见亦多矣。呜呼!自以为有志圣人之学, 乃堕于末世佛、老邪僻之见而弗觉, 亦可哀也夫!”[1](P272)在他看来, 君子为学本来都是为了“克己”, “克己”就是为了实现无我境界以成圣成贤, 但由于学者执其私欲而陷于断灭之相, 致其学蜕变成“为人之学”而不自知。人心为什么会表现得“傲慢”、“尖刻”、“粗陋”?王阳明说:“君子之行, 顺乎理而已, 无所事乎矫。然有气质之偏焉。偏于柔者矫之以刚, 然或失则傲;偏于慈者矫之以毅, 然或失则刻;偏于奢者矫之以俭, 然或失则陋。凡矫而无节则过, 过则复为偏。”[1](P263)就人的气质而言, 有偏于柔者, 有偏于慈者, 有偏于奢者, 人于此气质之偏不得不加以矫正, 如以刚正柔、以毅正慈、以俭正奢等, 但在此“矫正”过程中会因为过失而流于“傲心”、“刻心”、“陋心”等心态。而之所以有过失, 缘于人之“偏私”, 所谓“偏于柔者矫之以刚, 然或失则傲”, 就是指在“以刚正柔”时由于人之偏私而生出“傲心”。因此, “傲心”、“刻心”、“陋心”等亦皆因私利私欲所致。人为什么总是等到犯错失误时才想到修身养性?陆原静认为, 人未犯错失误时无须修养、无须自律, 故无物可格、无知可致。王阳明则指出, 这是其私利之心在作祟:“圣人致知之功, 至诚无息;其良知之体, 皦如明镜, 略无纤翳。妍媸之来, 随物见形, 而明镜曾无留染。所谓‘情顺万事而无情’也。……病疟之人, 疟虽未发, 而病根自在, 则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎?若必待疟发而后服药调理, 则既晚矣。致知之功, 无间于有事、无事, 而岂论于病之已发、未发邪?大抵原静所疑, 前后虽若不一, 然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去, 则前后所疑, 自将冰消雾释, 有不待于问辨者矣。”[1](P70)他提醒陆原静, 圣人致知的功夫无时不在, 无处不在, 从无间断, 因而陆氏之所以有“病发方服药”的心态, 正源于其私利私欲。即便是“闲思杂虑”, 也是由于好色、好利、好名等私欲所致。有学生问, 为什么“闲思杂虑”也算“私欲”?王阳明说:“毕竟从好色, 好利, 好名等根上起。自寻其根便见。如汝心中, 决知是无有做劫盗的思虑, 何也?以汝元无是心也。汝若于货色名利等心, 一切皆如不做劫盗之心一般, 都消灭了, 光光只是心之本体, 看有甚闲思虑?”[1](P22)也就是说, 人之所以有“闲思杂虑”之心, 是因为其执着“好色、好利、好名”等私欲私利, 私欲私利是“闲思杂虑”之根。如果人心中没有做抢劫偷盗的念头, 只有“心之本体”, 哪有“闲思杂虑”的时间?因此, 正是私欲私利促成了“闲思杂虑”之心的萌发。总之, “心”之本体廓然大公、晶莹剔透、往来无碍, 发用流行而泽润万物, 只是因为私欲私利的遮蔽与侵袭, 才生出诸种消极的“心态”。王阳明说:“人心是天渊。心之本体无所不该, 原是一个天。只为私欲障碍, 则天之本体失了。心之理无穷尽, 原是一个渊。只为私欲窒塞, 则渊之本体失了。如今念念致良知, 将此障碍窒塞一齐去尽, 则本体已复, 便是天渊了。”[1](P95—96)“心”本是透明的、深邃的、慈祥的、阳光的“天渊”, 因为有了私欲私利的侵袭才变得那么污浊、浅薄、狰狞、阴暗, 因而必须剪除之, 以回到“本体之心”或“纯乎天理之心”。那么, 如何回到“本体之心”呢?
三、“致良知”:根治“心态”之方
如上所言, “心态”问题萌生于“意”, 而“意”乃“心”之所发, 所以“意之非”即“心态”问题也由“心”发出, 此“心”乃私利私欲之心。私利私欲之心即丧失了“良知”的心, 因而找回“良知”是去除私利私欲之心的根本方法, 亦即解决“心态”问题的根本方法, 因而解决“心态”问题必须“致良知”。
其一, 明察心态之微。“人心惟危”, 消极“心态”既是微妙的, 也是危险的, 潜伏不露而变化莫测, 有隐微之性。王阳明说:“心一而已。静, 其体也, 而复求静根焉, 是挠其体也;动, 其用也, 而惧其易动焉, 是废其用也。故求静之心即动也, 恶动之心非静也, 是之谓动亦动, 静亦动, 将迎起伏, 相寻于无穷矣。故循理之谓静, 从欲之谓动。欲也者, 非必声色货利外诱也, 有心之私皆欲也。故循理焉, 虽酬酢万变, 皆静也。濂溪所谓‘主静’, 无欲之谓也, 是谓集义者也。从欲焉, 虽心斋坐忘, 亦动也。告子之强制正助之谓也, 是外义者也。”[1](P182)“心”有动有静, 静是体, 动是用, 皆“心”之本有者, 因而求静之心实际上是躁动, 恶动之心并不是真正的静, 这就是动中有静、静中有动而往复无穷。“心”依“理”而行就是静, 从“欲”而行则是动, 因此, 并非有声色货利之诱惑才叫“欲”, 只要有“私心”便是“欲”。而有了从欲之心, 即便是心斋坐忘, 也还是躁动, 足见“心态”的变化莫测。那么, 如何才能明察“心”之动静变化呢?致良知。王阳明说:“须教他省察克治。省察克治之功, 则无时而可间。如去盗贼, 须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私逐一追究, 搜寻出来, 定要拔去病根, 永不复起, 方始为快。常如猫之捕鼠, 一眼看着, 一耳听着, 才有一念萌动, 即与克去, 斩钉截铁, 不可姑容与他方便。不可窝藏, 不可放他出路, 方是真实用功。方能扫除廓清。到得无私可克, 自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’, 非初学时事。初学必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天理纯全, 便是何思何虑矣。”[1](P16)即谓“良知”的省察克治, 既无时间规定, 也无空间限制, 能将隐匿的私利私欲寻找出来, 时刻盯防, 不有任何疏忽, 一旦发现私念萌起, 立刻下手, 绝不姑息, 直至无私可克, 如此才是真正实功。
其二, 管控心态之恣。消极“心态”之不可测性也表现在为所欲为、肆无忌惮上, 有恣意之性。那么, 怎样才能管制、约束它呢?致良知。王阳明说:“良知犹主人翁, 私欲犹豪奴悍婢。主人翁沉痾在床, 奴婢便敢擅作威福, 家不可以言齐矣。若主人翁服药治病, 渐渐痊可, 略知检束, 奴婢亦自渐听指挥。及沉痾脱体, 起来摆布, 谁敢有不受约束者哉?良知昏迷, 众欲乱行;良知精明, 众欲消化, 亦犹是也。”[2](P1167)这段话说得形象生动。正常情形下, 奴婢对主人都是唯唯喏喏、百依百顺的, 但如果主人患病在床, 奴婢就不老实了, 寻找机会为非作歹;若主人病愈, 奴婢马上又变得温顺、规矩, 听从主人指挥。“良知”好比主人, 只要健康, 就可以管理好消极“心态”, 不给它机会胡来。因而, “良知”精明而众欲消化, 其“心态”必廓然大公。“良知”的管控性能也表现在对“感官欲”的跟踪、限制上。王阳明说:“人君端拱清穆, 六卿分职, 天下乃治。心统五官, 亦要如此。今眼要视时, 心便逐在色上;耳要听时, 心便逐在声上;如人君要选官时, 便自去坐在吏部;要调军时, 便自去坐在兵部。如此, 岂惟失却君体?六卿亦皆不得其职。”[1](P22)“心”不能跟着感官走, 因为如果感官逐物而不能自律, 便会生出好色、好利、好名等消极“心态”。因此, “心”有责任主宰感官。此“心”, 即孟子所谓“大体”, 即王阳明所谓“良知”。
其三, 照射心态之阴。消极“心态”无不偷偷摸摸, 遮遮掩掩, 见不得阳光, 有鬼祟之性。那么, 怎样才能使其原形毕露呢?致良知。王阳明说:“凡人言语正到快意时, 便截然能忍默得;意气正到发扬时, 便翕然能收敛得;愤怒嗜欲正到腾沸时, 便廓然能消化得;此非天下之大勇者不能也。然见得良知亲切时, 其工夫又自不难。缘此数病, 良知之所本无, 只因良知昏昧蔽塞而后有, 若良知一提醒时, 即如白日一出, 而魍魉自消矣。”[1](P219—220)他认为, 一个人讲到快意时而能有隐默之心, 意气风发时而能有收敛之心, 愤怒嗜欲到高潮时而能有克制之心, 这需要强大的精神力量, 而这种精神力量唯“良知”能提供。因为“良知”如万丈光芒的太阳, 可穷尽一切寓所, 可穿透所有黑暗, 让鬼祟之心无处躲藏。因此, 若能恒守“良知”, 便可使“心态”光明。王阳明说:“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲, 谓之七情, 七者俱是人心合有的, 但要认得良知明白。比如日光, 亦不可指着方所;一隙通明, 皆是日光所在;虽云雾四塞, 太虚中色象可辨, 亦是日光不灭处, 不可以云能蔽日, 教天不要生云。七情顺其自然之流行, 皆是良知之用, 不可分别善恶, 但不可有所着;七情有着, 俱谓之欲, 俱为良知之蔽。然才有着时, 良知亦自会觉, 觉即蔽去, 复其体矣。”[1](P111)他认为, “情”是“心”动而有, 若顺“理”而行, 就是“良知”的发用, 就是“善”;“情”虽是人本具之性, 但不可执着, 执着即会偏至, 偏至的“情”便是“欲”, 即生阴暗之心。不过, 即便“情”有所执着, “良知”亦能立刻发觉, 如阳光出而阴云去, “情”即合乎心之本体, 回归健康的“心态”。
其四, 诚纯心态之垢。消极“心态”无不藏污纳垢, 肮脏卑劣, 有卑污之性。那么, 如何才能祛除污垢呢?致良知。王阳明说:“人心本体原是明莹无滞的, 原是个未发之中。利根之人一悟本体, 即是功夫, 人己内外, 一齐俱透了。其次不免有习心在, 本体受蔽, 故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后, 渣滓去得尽时, 本体亦明尽了。……人有习心, 不教他在良知上实用为善去恶功夫, 只去悬空想个本体, 一切事为俱不着实, 不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小, 不可不早说破。”[1](P117—118)人心本体原是明莹无滞的, 但由于不良的习性, 心之本体被尘埃盖住, 被渣滓堆压, 从而转变为消极“心态”。因而, 只有洗去掩盖在心体上的污垢, 擦去粘结在心体上的渣滓, 才能恢复本心。所谓“污垢”, 即指意念上有“恶”或“非”, 因而洗去污垢以复本体就在于“诚意”。王阳明说:“意之所发, 既无不诚, 则其本体如何有不正的?故欲正其心在诚意。工夫到诚意, 始有着落处。然诚意之本, 又在于致知也。所谓人虽不知而已所独知者, 此正是吾心良知处。然知得善, 却不依这个良知便做去, 知得不善, 却不依这个良知便不去做, 则这个良知便遮蔽了, 是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底, 则善虽知好, 不能着实好了, 恶虽知恶, 不能着实恶了, 如何得意诚?故致知者, 意诚之本也。”[1](P119—120)“意”有是非善恶, 即谓“意”可能转变为阴暗心态, 若“意”转变为阴暗心态, 便需“诚意”。因而“诚意”就是去除意念上的污垢, 而去除意念上的污垢必须“致良知”;“致良知”即是监督“意”之动向, 引其为善去恶, 所以是“正其不正以归于正”。总之, “致良知”就是“正心”, 回到心之本体, 使“心态”重现光明。
其五, 融释心态之郁。消极“心态”如水中凝结的冰块或天上聚集的乌云, 闭塞沉闷, 有郁结之性。王阳明说:“世之高抗通脱之士, 捐富贵, 轻利害, 弃爵录, 决然长往而不顾者, 亦皆有之。彼其或从好于外道诡异之说, 投情于诗酒山水技艺之乐, 又或奋发于意气, 感激于愤悱, 牵溺于嗜好, 有待于物以相胜, 是以去彼取此而后能。及其所之既倦, 意衡心郁, 情随事移, 则忧愁悲苦随之而作。果能捐富贵, 轻利害, 弃爵录, 快然终身, 无入而不自得已乎?夫惟有道之士, 真有以见其良知之昭明灵觉, 圆融洞澈, 廓然与太虚而同体。太虚之中, 何物不有?而无一物能为太虚之障碍。盖吾良知之体, 本自聪明睿知, 本自宽裕温柔, 本自发强刚毅, 本自斋庄中正文理密察, 本自溥博渊泉而时出之, 本无富贵之可慕, 本无贫贱之可忧, 本无得丧之可欣戚, 爱憎之可取舍。盖吾之耳而非良知, 则不能以听矣, 又何有于聪?目而非良知, 则不能以视矣, 又何有于明?心而非良知, 则不能以思与觉矣, 又何有于睿知?然则, 又何有于宽裕温柔乎?又何有于发强刚毅乎?又何有于斋庄中正文理密察乎?又何有于溥博渊泉而时出之乎?”[1](P210—211)也就是说, 人皆有慕富贵之心、忧贫贱之心、计得丧之心、持爱憎之心, 且忧愁悲苦、意衡心郁, 而化解的办法也是“致良知”。因为“良知”本无富贵可慕、本无贫贱可忧、本无得丧可欣戚、本无爱憎可取舍, 因而可以做到聪明睿知、宽裕温柔、发强刚毅、斋庄中正、文理密察, 并且如溥博渊泉而随时喷射, 温暖且睿智, 从而融释郁闷的“心态”。牟宗三曾说:“凡此皆须凭借内在道德性之本心以及本心所自给之普遍法则 (天理) 以消除之或转化之。”[3](P560)所谓“内在道德性之本心”, 即是“良知”, 牟宗三认为其可融释心中的冰块、驱散心中的乌云。
其六, 平和心态之躁。消极“心态”患得患失, 斤斤计较, 有狂躁之性。怎样才能平和此狂躁之心?致良知。王阳明说:“诸君只要常常怀个‘遁世无闷, 不见是而无闷’之心, 依此良知忍耐做去, 不管人非笑, 不管人毁谤, 不管人荣辱, 任他功夫有进有退, 我只是这致良知的主宰不息, 久久自然有得力处, 一切外事亦自能不动。”[1](P101)他认为, 一个人若能做到“遁世无闷, 不见是而无闷”, 哪里还会在意功名利禄?哪里还能生出趋炎附势之心?而要做到这一点, 须依“良知”而为。“良知”何以能“平和”计较而躁动的心态呢?王阳明说:“义者, 宜也, 心得其宜之谓义。能致良知, 则心得其宜矣, 故‘集义’亦只是致良知。君子之酬酢万变, 当行则行, 当止则止, 当生则生, 当死则死, 斟酌调停, 无非是致其良知, 以求自慊而已。故‘君子素其位而行’, ‘思不出其泣’。凡谋其力之所不及而强其知之所不能者, 皆不得为致良知;而凡‘劳其筋骨, 饿其体肤, 空乏其身, 行拂乱其所为, 动心忍性以增益其所不能’者, 皆所以致其良知也。”[1](P73)所谓“义”, 即适宜、平和。而“致良知”就是行其所行, 止其所止, 生死自然。相反, 那种谋其力所不能、强其知所不及者, 皆不得称为“致良知”。因此, “致良知”本质上就是将迎自然、宠辱不惊, 不为物所累, “得意淡然, 失意坦然”, 从而养成“八风不动”的“心态”。这样的“良知”, 不仅是善体, 更是一种大智慧。
其七, 培植心态之体。依阳明心学, 心体本善, 有了本善的心体, 即拥有了无穷的善力, 但心之本体常被声色名利所遮蔽而不能发用流行, 放其光明, 因而需要“良知”的供养, 以培植心体。王阳明说:“是故, 至善也者, 心之本体也。动而后有不善, 而本体之知, 未尝不知也。意者, 其动也;物者, 其事也。致其本体之知, 而动无不善。然非即其事而格之, 则亦无以致其知。故致知者, 诚意之本也;格物者, 致知之实也。物格则知致意诚, 而有以复其本体, 是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也, 而反复其辞, 旧本析而圣人之意亡矣。”[1](P243)也就是说, 只要至善的心之本体在, “心态”问题便会迎刃而解。而养护心体须依靠“诚意”, “诚意”须依靠“致良知”, “致知”则“意诚”, “意诚”便“心正”, 即回到心之本体, 从而可抵御一切外来诱惑。因此, “致良知”就是反身向内, 知善、守善、行善, 养育坚固、光明、智慧的心体。王阳明说:“凡鄙人所谓致良知之说, 与今之所谓体认天理之说, 本亦无大相远, 但微有直截迂曲之差耳。譬之种植, 致良知者, 是培其根本之生意而达之枝叶者也;体认天理者, 是茂其枝叶之生意而求以复之根本者也。然培其根本之生意, 固自有以达之枝叶矣;欲茂其枝叶之生意, 亦安能舍根本而别有生意可以茂之枝叶之间者乎?”[1](P219)也就是说, 若“心体”没有遮蔽之忧, 就不会发生“心态”问题, 因而悉心培植心体之善便是扫荡“心中贼”的终极方法。王阳明将“致良知”视为培其根本之生意而达之枝叶, 将“体认天理”视为茂其枝叶之生意以复之根本, 二者相以为用而成就“光明之心”。
不难看出, 王阳明对“心态”的诸种特性有较仔细的考察和较准确的把握, 并相应地提出了处理“心态”问题的对策。这个对策就是“致良知”, 所谓“胜私复理, 即心之良知更无障碍, 得以充塞流行, 便是致其知。知致则意诚”[1](P6)。“致良知”才能“去私复理”, 至“意诚”, “意诚”便是健康的心态。因此, “良知”是万善之源, 亦是众智之源, 融于“心”即为心之本体。由于“良知”对世间万象怀慈悲之心, 其愿力表现就是应所遇而显其用。所谓“良知发用流行”, 明察、管控、照射、诚纯、融释、平和等功夫正是“良知”应对“心态”诸种特性而显其用者。
四、作为治疗“心态”问题的阳明心学
如上讨论表明, 王阳明对于“心态”问题有系统、深入的思考。此种思考不仅在中国儒学史上具有独特地位, 而且对于检讨、培育当世人的“心态”具有一定的现实意义。基于这样的认知, 或可作如下引申:
其一, 阳明心学初步完成了“心学心态学”的建构。自孔子始, 儒家从未停止对“心”的关注和讨论, 但的确未从“心态”角度思考并提出较为像样的理论或学说, 这个工作在王阳明这里得到了落实。如本文所示, 王阳明对“心态”问题作了非常系统、细致、深入的分析与研究, 并提出了相应的解决方案。就宏观架构而言, 王阳明不仅探讨了“心态”问题发生的原因, 而且归纳了“心态”问题的种类;不仅揭示了“心态”问题的特点, 而且分析了“心态”问题的危害, 并提出了解决“心态”问题的根本原则与方法。如此, 阳明心学俨然成为关于“心态”问题的原因、类型、特点、危害及解决方法的学说。就微观分析而言, 王阳明将“心态”分为“心”与“意”两个层次, “心”是“心态”的基本层次, 是“静止”的层次, “意”是活动的层次, 即“心”的外在表现。而就“心”而言, 又分为两个面相:一是纯于“理”即为心之本体, 或道心, 因而“心”是无善无恶的天渊, “心”所发出的“意”必为“善”;二是纯于“气”即为人心, 人心可善可恶、可是可非。就“意”而言, 是“心”与“物”相接触者, 其善恶是非的产生须与“物”相接触, 但是非善恶与“物”无关。由于“良知”是“心”之本体, 因而对由“心”发出的“意”有完全的掌控, 即“良知”是“心”监督“意”的裁判者。可见, 王阳明不仅将“心态”视为一种由“心”、“良知”、“意”等要素构成的心理结构, 而且将其视为一种动态变化的心理活动, 既有对“心态”发生、展开、变化和结束的描述, 也有对不同性质“心态”的互动与矛盾的分析, 其“心”类似“潜意识”, 其“良知”类似“前意识”, 其“意”类似“意识”。因而可以说, 阳明心学对“心态”问题的确有了令人惊呀的觉悟和认知, 不仅形成了宏观的理论架构, 而且提出了微观的智慧思考, 从而成为处理“心态”问题的一门精深学问, 由此构成了中国儒学史上第一个“心态儒学”, 即“心学心态学”。
其二, “心学心态学”是孔孟儒学新的传承与发展。虽然先秦儒家并未系统地思考“心态”问题, 更未提出关于“心态”的理论, 但孔子、子思、孟子都程度不同地涉及“心态”问题。比如, 孔子说:“众恶之, 必察焉;众好之, 必察焉。” (《论语·卫灵公》) 即对于人们的喜好厌恶之心必须有准确的了解和把握。《大学》说:“所谓修身在正其心者, 身有所忿懥, 则不得其正;有所恐惧, 则不得其正;有所好乐, 则不得其正;有所忧患, 则不得其正。” (《大学》第八章) “心态”决定人的行为, 因而端正“心态”具有根本意义。孟子说:“存乎人者, 莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正, 则眸子瞭焉;胸中不正, 则眸子眊焉。听其言也, 观其眸子, 人焉廋哉?” (《孟子·离娄上》) 他主张, 眼睛是心灵的窗户, 观察和把握一个人的心态, 可通过观察他的眼睛来实现。总之, 心正则身正, 心斜则身歪, 因而必须正心。这样说来, “心态”问题实际上是儒家所关注的重大课题之一。另外, 如果按照王阳明的逻辑, 圣人之学即心学, 而心学的精神就是“人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允执厥中”, 其任务就是化“人心”为“道心”, 方法就是“惟精惟一”, 那么, 阳明心学不仅是儒家“心态”思想的传承者, 更是其光大者。再者, 阳明心学不仅探讨了“心态”问题发生的复杂原因, 归纳了“心态”问题的类型, 分析了“心态”问题导致的危害, 揭示了“心态”问题的特点, 尤其探讨了“心态”的结构, 并提出了解决“心态”问题的方法, 这使阳明心学成为儒家思想不折不扣的传承与发展者, 王阳明从道统上所追求的合法性也得到了坐实。所以, 王阳明将“致良知治心态”之法视为圣人之学的正法眼藏, 是名符其实的:“但知得轻傲处, 便是良知;致此良知, 除却轻傲, 便是格物。致知二字, 是千古圣学之秘, 向在虔时终日论此, 同志中尚多有未彻。近于古本序中改数语, 颇发此意, 然见者往往亦不能察。今寄一纸, 幸熟味!此是孔门正法眼藏, 从前儒者多不曾悟到, 故其说卒入于支离。”[1](P199—200)由是, 我们似乎没有理由否认王阳明在“心态”问题上与孔孟心灵的相契性。
其三, “心学心态学”视域中“心态”问题的性质。所谓“心态”问题的性质, 是指“心学心态学”处理“心态”问题的学科属性, 即当作什么性质的问题进行处理, 是心理学问题, 认识论问题, 情感问题, 还是道德伦理问题?我们的答案是道德伦理问题。第一, 关于“心态”问题的论述, 王阳明或说“心之所发谓之意, 意之本体便是知, 意之所在便是物”, 或言“凡应物起念处, 皆谓之意”, 无论是“意之所在便是物”, 还是“应无起念谓之意”, 都表明“意”或“心态”问题发生于主观与客观的接触, 无主客接触就不会有“心态”问题。从这个意义上讲, “心态”问题应该是认识论问题。但其所谓“意之有是有非”, 系指“意之善恶”, 因为“诚意”就是将不善的念克去;而且意之所在或事亲, 或事君, 或仁民爱物, 概是伦理问题, 而不是主观与客观相符不相符的问题。这样, “心态”问题一开始便属于道德伦理范畴。第二, 关于心态问题发生的原因, 王阳明认为可分为主次两个方面:一是私欲私利;二是良知的丧失。这两个原因都是道德问题, 而不是情感问题、心理问题或知识问题。第三, 关于心态问题的解决, 王阳明虽然提出了许多具体的办法, 但所有办法的力量源泉来自良知, 而良知是善体, 不是真知, 是道德理性, 不是科学理性, 良知就是通过“善体”解决“心态”问题。特别值得注意的是, 所谓“意之本体便是知”, 由于这个“知”是良知, 即用于监督或引导“意”的行走轨迹, 使其由“非”转“是”、由“恶”转“善”, 从而彻底改变了“意”的认识论性质, 使其成为一个伦理学问题。这样, 阳明心学对关于“心态”现象的发生、“心态”问题发生原因的分析、“心态”问题的解决方法等, 都作了道德伦理层面的处理。因此可以说, 阳明心学视域中的“心态”问题本质上是道德伦理问题。此特点亦足使吾人三思矣!
其四, “心学心态学”处理“心态”问题的境界。王阳明处理“心态”问题表现了怎样的境界?诚如上述, 对于“心态”而言, “良知”可以明察心态之状, 管控心态之恣, 照射心态之阴, 诚纯心态之垢, 融化心态之郁, 平和心态之躁, 培植心态之体。如此, 人的“心态”便能“遁世无闷, 不见是而无闷”, 不为声色所诱, 不为名利所累, 超越一切而“与天地万物为一体”。不过, 这种境界并非直接祛除“心态”问题而得, 而是“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的功夫, 即任凭声色名利之诱惑, 其心往来由自。之所以能呈现如此境界, 并非无所作为, 而是有所作为, 此作为就是建立“天理”或“良知”为内核的心之本体。王阳明说:“夫心之本体, 即天理也。天理之昭明灵觉, 所谓良知也。君子之戒慎恐惧, 惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸, 流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间, 则天理常存, 而其昭明灵觉之本体, 无所亏蔽, 无所牵扰, 无所恐惧忧患, 无所好乐忿懥, 无所意必固我, 无所歉馁愧怍。和融莹彻, 充塞流行, 动容周旋而中礼, 从心所欲而不逾, 斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存, 天理常存生于戒慎恐惧之无间。……戒慎不睹, 恐惧不闻, 是心不可无也。有所恐惧, 有所忧患, 是私心不可有也。尧舜之兢兢业业, 文王之小心翼翼, 皆敬畏之谓也, 皆出乎其心体之自然也。出乎心体, 非有所为而为之者, 自然之谓也。”[1](P190)也就是说, 洒落的、自由的、阳光的“心态”出乎心体之自然, 即所谓“是洒落生于天理之常存”。诚如熊十力所言:“儒者言克己, 若不反求天理之心, 天理之心即是本心或本体。将仗谁去克得己来?……没有天理为主于中, 凭谁去察识己私?凭谁去克?大本不立, 而能克去己私巨敌, 无是事也。船山平生极诋阳明, 于此却归阳明而不自觉。阳明良知, 即天理之心也, 即先立大本也。”[4](P416)因此, “心学心态学”对于“心态”问题的处理所表现的境界, 是通过将“良知”或“天理”种植于“心”而生长为心之本体, 化德性为智慧。此“智”即“善智”, 亦即“良知”, 从而变化“心”的性质, 使“心”回归道心, 其“心态”自然灿然、圣洁、慈爱, 浑然与万物一体。总之, “心学心态学”处理“心态”问题的境界, 是善体与心理的融合, 心理活动同时是善体的呈现, 失去良知, 就不会有健康的“心态”。
总之, 不利于社会和谐发展的消极“心态”, 无疑是当今社会须高度关注的重大课题, 人们对于一些公共事件的反映或表达, 即是其“心态”的真实表现。值得注意的是, 在目前社会中不乏王阳明所批评的阿谀、卑躬、愚昧、狂傲、无耻、邪恶的“心态”。这说明, 我们仍须致力于种植“良知”于“心”之事业, 以培植健康、和谐、友善、诚信、平等、自由、公正、乐观向上的“心态”, 从而做到:“此心光明, 亦复何言?”[2](P1324)
选自《河北学刊》2018.11
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