价值是“金钱如粪土”中的粪土吗？《政治经济学批判大纲》的价值形式

文｜塔里奇·戈达尔

译｜蓝江

摘自｜家族的生命政治

价值是“金钱如粪土”中的粪土吗？

《政治经济学批判大纲》的价值形式

奈格里的作品被认为是对马克思进行了第一次和最复杂的生命政治解读。在《诸众》（Multitudes）中，他回到了他早先对《政治经济学批判大纲》的解释，解释说资本对劳动的实质从属（real subsumption）要求对资本主义进行明确的生命政治分析。他在《超越马克思的马克思》（Marx Beyond Marx）中分析的实质从属，使劳动在抽象的道路上走得比马克思认为的更远。这种实质从属让位于资本主义的转化，在这种转化中，剩余价值由“非物质 ”或“智力和情感”的劳动产生，这些劳动不仅生产商品，而且生产“服务”或“生活形式”，通过这些劳动获得其使用价值（Hardt and Negri 2005, 140-53）。此外，对非物质劳动的关注导致奈格里进一步质疑劳动价值论；当劳动变得非物质劳动时，什么是“工作”，什么是“非工作”之间的区别往往会变得十分模糊，就像工厂或企业与家庭之间的差异往往会消散一样，这使得几乎不可能维持对劳动时间的客观尺度，从而也不可能维持对价值尺度。

在我看来，这种从“抽象”劳动到“非物质”劳动的转变，并不构成对奈格里早期对《政治经济学批判大纲》的解读的彻底决裂，而是对他早期观点的激进化，即资本在其工资形式之外评价或“主观化”自我，并在工人方面遇到一个平等和相反的主观化或自我评价，从而引爆“阶级”观念，让位于一个被称为“诸众”的新主体。由于这个原因，回到奈格里早先对《政治经济学批判大纲》的解释，对于考虑马克思对政治经济学的成熟批判中的生物政治学问题是有用的。奈格里在《超越马克思的马克思》中对《政治经济学批判大纲》的解释在西方马克思主义史上具有重要意义，因为它标志着从价值理论到作为马克思理论基本要素的工资形式理论的转变，这又使奈格里对马克思的生命政治方法成为可能。在这里，我提出了对马克思的生命政治的另一种解读，即保留他对价值的描述，将其作为工资理论的首要内容。这种对价值的解释是基于资本的内在司法或规范结构，没有这种结构，就很难理解资本的生命政治，即资本和活劳动的主体化过程，这些过程被奈格里正确地当成一个问题来研究。

奈格里在解读《政治经济学批判大纲》时，将“货币章”置于方法论的“导言”和“资本章”之上，前者是马克思为经济学提出的生产优先于分配和流通，后者是马克思发展其剩余价值理论。与巴克豪斯不同，奈格里希望将价值理论简化为货币理论。“价值是和货币一样，都是粪土”（Negri 1991, 23），只是货币的优势在于揭示了它是谁的“粪土”。“金钱的好处是可以立即向我展示价值的社会关系的狰狞面目……钱只有一张脸，那就是老板的脸"（Negri 1991, 23）。通过从对货币的分析开始，奈格里声称马克思的《政治经济学批判大纲》直接瞄准了问题的核心，即谁拥有什么以及他们拥有多少。因此，这里唯一的政治问题是谁将社会财富收入囊中，或者谁将人民收入囊中。

从这个试图直接将经济和经济行为者政治化的角度来看，马克思的价值理论似乎是一个不必要的迂回。“价值理论，作为一种分类综合的理论，是经典和资产阶级神秘化的遗产”（Negri 1991, 23）。对奈格里来说，革命本质上意味着“从价值流通的整个形式中解放出来，价值的全部--它只不过是剥削计算的形式”（Negri，1991，26）。这样看来，在《政治经济学批判大纲》没有“商品章”是正确的，而《资本论》 “商品章”开始的事实只是意味着“《资本论》似乎几乎是《政治经济学批判大纲》的宣传品”（Negri 1991, 25）。毫不奇怪，“商品拜物教”一词在《马克思之外的马克思》中没有出现，它的写作意图似乎是完全绕过卢卡奇和法兰克福学派。

奈格里认为，货币和对资本主义的政治抵抗之间的差别，比价值和政治抵抗之间的差别要小，这是正确的。这是有充分理由的，“占领华尔街”有一些（轻微的）症候性的政治后果，而 “占领华尔街”将是一个不稳定因素。不过，马克思认为货币理论若没有价值理论为基础也是可能的，这一点还远远不够明显。毕竟，尽管奈格里声称“剥削关系是货币等价物的内容”（Negri，1991年，26），但《政治经济学批判大纲》说，货币不是劳动剥削的“毫不相干的个人之间的互相的和全面的依赖，构成他们的社会联系。这种社会联系表现在交换价值上，因为对于每个个人来说，只有通过交换价值，他自己的活动或产晶才成为他的活动或产品 s他必须生产一般产品一一交换价值，或本身孤立化的，个体化的交换价值，即货币。”事实上，从“货币章”到“资本章”的整个过渡，需要理解货币作为价值或商品的交换和流通的尺度和媒介，与一连串的等价物密不可分，并以那些用货币交换商品和用商品交换货币的人的（形式）自由和平等为前提。无论人们多么努力地盯着一张美元钞票，都无法解释为什么它总是倾向于落在一些人的口袋里而不是其他人那里。同样，要说服工人不应该组织起来争取更好的工资；为了那些晋升而更加努力工作是浪费时间；减税真的会伤害他们的钱包，等等，都是不容易的。如果金钱上写满了剥削，那么奈格里的说法“价值就是金钱，就是粪土，除了毁灭没有别的选择：消灭货币”（Negri 1991，29）将获得不言而喻的真理力量。

实际上，货币的自由流通倾向于意味着平等而不是剥削。这就是为什么马克思时代的法国社会主义者绝大多数都相信（正如他们中的许多人今天仍然相信），问题在于货币和信贷的不均衡分配，源于社会中的货币流通不足；因此，银行系统的改革是通往社会中真正平等和自由的康庄大道。社会主义解决贫困的办法是找到一种方法，把更多的现金放在穷人的口袋里。蒲鲁东最终可以与弗里德曼和贝克尔（Becker）就供给经济学和人力资本理论进行文明对话，因为根据马克思的解读，蒲鲁东和达里蒙（Darimon）这样的圣西门主义银行家实际上是在倡导只有在新自由主义的经济金融化下才有可能实现的东西，即所谓的信贷民主化。

马克思在政治经济学批判大纲》中以达里蒙的银行计划开始了他对货币的分析，并继续对蒲鲁东旨在为劳动支付“公平价格”的社会主义计时计划进行论战，这正是为了证明一个远非显而易见的观点：“一种形式的工资劳动可以纠正另一种形式的滥用，但任何形式的工资都不能纠正工资劳动本身的滥用”（Negri 1991, 28)，因为工资劳动本身假定劳动是一种像其他一样的使用价值，而忘记了劳动总是已经是一种用于（增加）交换价值的使用价值。在一个交换价值的生产体系中，为劳动付费的想法本身就意味着，在与资本的这种关系中，劳动是一种交换价值，是工人所拥有的商品，这正是亚当·斯密的理解。正是因为这个原因，马克思声称，蒲鲁东无法确定使用价值和交换价值之间的区别在哪里；因此，他无法拥有价值理论。

当然，奈格里是站在蒲鲁东的对立面的；他担心马克思的价值理论有可能混淆使用价值和交换价值之间的激进对立。这样一来，这一理论就可能为以下论点打开大门：当工人为资本工作时，她也在为自己工作，产生交换价值是最终获得更多更好的使用价值（更好的汽车、更好的教育等等）的最佳途径，而这就是不再贫穷的意义所在。这就是为什么对奈格里来说，《资本论》最重要的一章不是关于“阶级”的不成文的章节（对卢卡奇来说是这样），而是关于“雇佣劳动”的不成文的章节。对奈格里来说，“为钱而生产同时是一个剥削的时刻和一个社会化的时刻。资本主义的社会化将金钱的社会性高举为剥削，而共产主义的社会化则摧毁了金钱，肯定了劳动的直接社会性” （Negri 1991, 33）。关键是，对奈格里来说，商品的社会性只是因为货币的代表功能才有可能。由于奈格里假设货币是劳动时间的直接物化，因此，工人之间的直接、直接和非代表的社会性将摧毁货币，并随之摧毁资本主义：“共产主义否定了价值尺度，但肯定了最令人激愤的多元性——创造力。”（Negri 1991，33）。在这里，我们可以清楚地看到后来允许奈格里转向众人和非物质劳动的诸众形象。

对货币的这种解释的问题在于，对马克思来说，先天的商品社会性是允许货币采取一般对象的形式并赋予货币“代表”所有商品的特权的前提条件。商品并没有因为货币的代表性而在它们之间建立社会关系，相反，正是因为它们已经社会化了（它们被赋予了一定数量的 “社会权力”），它们才可以“选举”出它们的“宪政”君主——货币。货币之所以是“宪政”君主，正是因为它必须遵守与所有其他商品相同的规则，即它们的普遍可交换性。货币是商品中的国王，但它不是商品的暴君。奈格里在其思想的这个阶段，正是忽略了货币代表功能的这种隐含的“规范性”，并因此而把“老板”描绘成了一个必须砍掉脑袋的独裁君王。

马克思早期的看法是，黑格尔的宪政君主是货币帝国在市民社会中的政治反映，这在《政治经济学批判大纲》中对马克思很有帮助，因为他开始理解交换价值和货币之间的关系。代表问题不仅仅是一个政治问题，一个主权的特征，而且在经济本身有其根源。事实上，交换价值和它们的一般形式（货币）之间的关系，完全取决于在生产过程的核心中发现的代表理论。“作为一定的劳动时间的体现，商品是交换价值；在货币上，商品所代表的劳动时间份额，不仅被计量，而且包含在它的一般的、符合概念的、可以交换的形式中。”换句话说，一个特定的劳动（时间）说明了商品所包含的价值量，但它不能说明这个价值量与另一个特定的劳动所生产的另一个商品所包含的价值量的可交换性或等价性。

货币可以与任何商品进行交换（反之亦然），不仅是因为它衡量了商品中物化的劳动时间量（其价值），而且还因为它代表了特定劳动没有赋予它的关于商品的东西，即它与所有其他商品的可交换性。我将把这种可交换性称为任何商品相对于其他商品所具有的“平等的尊严”，而不考虑它们所体现的劳动（价值）的大小。如果商品没有这种“社会性”的加持，货币将无力调解它们的普遍交换。这种“额外的”或“剩余的”社会性是它们的剩余价值所采取的形式，它不是通过属于工资劳动的个别工人的活动，而是通过这种工资所购买的可支配时间——当工人不是为她的自我再生产而工作，而是为他人工作时，也就是说，当社会的劳动为她工作并通过她工作时，才增加到商品上。

导致其普遍可交换性的额外社会性是由价值的规范形式（由“自由和平等”的地位）来表达的，所有商品都是与生俱来的，这是它们的“自然权利”，它在货币层面上找到了升华的反映，即任何货币的交换都必然采取形式上平等和自由的个人之间的契约。除非同时指出 “法律价值”，否则马克思的“价值规律”是无法理解的，没有法律价值，经济就不再是政治经济学。这种对政治经济学的“共和主义”方法，注意到价值的内在宪政结构，是马克思认为生产形式决定社会的政治和文化形式的最终依据：资产阶级的权利反映了商品的“自然权利”。

在《政治经济学批判大纲》的“货币章”中，马克思还没有像在《资本论》第一部分中那样，提出或至少没有运用 “抽象的社会劳动”和“社会必要劳动时间”的概念来解释商品作为交换价值的可能性条件。在《资本论》中，马克思说，所有商品中蕴含了作为其可交换的条件，这种共同的“东西”不是商品的自然属性，而是所有商品都是“抽象的人类劳动 ”的产物这一事实。在商品的交换价值中表现出来的共同实体，只要它们被交换，就是它们的价值，以及“社会的总劳动能力，它体现在该社会生产的所有商品的价值的这种总和”。然而，迄今为止我对《政治经济学批判大纲》的分析表明，马克思构建抽象劳动的范畴，正是为了解释我所说的所有交换价值的“平等的尊严”，这并不取决于它们的大小（因而也不取决于生产它们所花费的特定劳动时间），就像市民社会的任何成员的“尊严”并不取决于他们在任何特定时间碰巧拥有多少钱一样。

虽然货币凌驾于所有商品之上，并与它们不同，但它之所以达到这种高度，不是为了代表或体现它本身，而是为了体现所有商品之间的平等（平等的可交换性）（它们的 “一般特性”）。由于这是二十世纪马克思主义的一个关键争论点，所以值得强调货币的代表性的意义，毕竟这是“货币章”的结论：货币同时是（交换价值的）尺度、（交换的）媒介和（远离生产和流通的）财富。货币是交换价值民主的君主立宪代表；如果所有商品都不能用货币交换，那么任何一种商品都不能自我肯定它是任何其他商品的等价物（之和）。马克思并不认为货币以暴君的方式“命令”商品，正如奈格里的分析有时让我们相信的那样。相反，正确地理解，货币追随商品，就像政治家追随选民的选票。一种商品所代表的票数与它所包含的交换价值的多少相对应，也就是说，在生产过程中，有多少被异化的社会权力进入了它。但是，商品是社会权力转化为选举票数的地方，然后吸引货币（即吸引政治家，他在这里是价格的类似物），这一事实只有通过价值形式的理论才能理解。这种价值理论，而不是劳动过程本身，是民主结构的，这可以从社会层面上“金钱买不到选票”的事实中看出：无论政治家向他的选举人扔多少钱，都不会改变商品的价值（类似于任何选举人要给的票数）。

为了理解马克思对可称为资本主义金玉良言的东西，即本杰明·富兰克林关于“时间就是金钱”的箴言的批判，上述关于货币的代表性和宪政性的讨论至关重要。马克思在《政治经济学批判大纲》中的成就之一，正是解释了为什么亚当·斯密说“亚当·斯密说，劳动(劳动时间)是用来购买一切商品的最初的货币。”，在部分上是错误的，因此，为什么说（劳动）时间是（可转换为）货币是错误的。货币表达了所有产品都属于一个共同实体的事实；它表达了商品的平等，它们的 “平等的尊严”，因为所有商品都是社会劳动的一个共同实体的平等产品。“一定份额的劳动时间不应当表现在自己直接的和特殊的产品上，而应当表现在某种间接的和一般的产品上，即表现在与含有同一劳动时间的其他一切产品相等和可以相兑换的那种特殊产品上；这种劳动时间不是包含在一种商品中，而是同时包含在一切商品中，因而包含在代表其他一切商品的一种特殊商品中。”。这就是后来在《资本论》中发现的“社会平均劳动时间”的概念。这个概念对应于马克思的基本直觉，即所有的生产活动都是由于生产者之间的社会关系而发生的，这种关系被理解为商品之间社会关系的形式的货币所代表的（异化）。“在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力。”

在李嘉图和亚当·斯密等资产阶级价值理论的错误在于，他们相信所有商品之中都蕴含着劳动时间的尺度。马克思否定了这一点：

劳动时间本身不能直接成为货币(换句话说，这等于要求每个商品直接成为它自己的货币)，正是因为劳动时间(作为对象)实际上始终只是存在于特殊产品中；作为一般对象，劳动时间只能象征性地存在，它恰好又存在于被设定为货币的那种特殊商品中。劳动时间并不是作为一般的、与商品的自然特殊性相脱离和相分离(相隔绝)的交换对象而存在。然而，要直接实现货币的条件，劳动时间又必须作为这样的交换对象而存在。正是劳动(从而交换价值中所包含的劳动时间)的一般性即社会性的对象化，使劳动的产品成为交换价值，赋予商品以货币的属性，而这种属性又意味着有一个独立存在于商品之外的货币主体。

这段话包含了对李嘉图和亚当·斯密的主要批判：从恒定价值的角度看，劳动时间没有价格，时间并非货币。剩余价值理论在这里找到了它的可能性条件，因为剩余价值之所以可能，只是因为时间本身不是货币。关键的见解在于，马克思在生产某一特定使用价值所需的特定劳动时间，对立于该商品所表现出来的一般的、社会的劳动时间，这种劳动时间通过赋予货币所代表的一般价值形式（普遍可交换性）而使其成为一种交换价值，而货币又是生产剩余价值的功能。马克思还说，亚当·斯密没有抓住商品的拜物教，因为他没有在商品中，而只是在商品的“侧面”看到时间的双重性质，即生产特定产品所需的“特殊”劳动时间和生产商品的普遍可交换性所需的“一般劳动时间对象化”。这种时间的二元论是商品作为交换价值的构成，是价值剩余理论的可能性条件，它简单地阐明了两个时间之间的矛盾：不是货币的劳动时间（为再生产工人的生活服务的 "必要 "劳动时间），和作为货币再生产的劳动时间（作为一般对象）（即作为自生货币的资本，货币制造货币）的矛盾。然后，马克思在他的《资本论》认为，这种矛盾是再生产劳动能力的时间，即工人的生命时间，与资本家手中的“可支配时间”，即货币或资本的时间之间的矛盾。

马克思为建立价值的永恒性和物质的永恒性之间的类比而采用的斯宾诺莎的用语，有助于说明特定（劳动）时间是货币的信仰的谬误。由于货币代表了价值的实质，认为特定（劳动）时间可以衡量价值的信念，相当于认为人们可以通过把它永恒地产生和毁灭的有限模式放在旁边来衡量一种绝对和无限的物质的错误信念。商品（模式）与价值（物质）的直接关系只是作为一种内涵的，而外延的尺度表达，但这种关系不能用货币来衡量；引用最近的一个信用卡广告，它是“无价的”。相反，社会实体的任何部分总是可以在商品的外延数量（一个总和，一个组合）中转换或衡量的，而正是货币使后一种计算成为可能。这就是为什么斯密和李嘉图提出的劳动时间与价值的平等可以得到一个价格，并且可以转换为货币。价格总是商品的价格，而不是商品中表现出来的特定劳动时间的价格（因为时间不是货币，时间没有价格）。社会劳动时间与成品并不一一对应，而只是与它们的总和相匹配：这就是为什么它们的可交换性和等价性对于从社会时间的这种特性中赚钱是至关重要的，而这正是创造剩余价值的原因。

马克思看到，人们为每种产品或商品支付的价格从来不是它的实际价值，而总是高于或低于生产它所需的平均社会劳动时间。对这一现象的解释是，进入任何商品的社会剩余劳动不是被物化在作为其产品的商品中，而是被物化在该商品与其他商品组合的普遍交换性中。因此，它在货币中得到体现，因为剩余价值不是凝结在活劳动的产品中，而是凝结在它的等价物中，作为其他商品的组合或总和。“亚麻=大衣是资本的基本方程式”。在这方面，亚当·斯密和马克思之间的区别是，对亚当·斯密来说，时间只是一个外延的量，而对马克思来说，时间也是一个内涵的量。归根结底，马克思的观点是，时间，而不是使用价值，是真正财富的实质。一旦人类意识到这一点，资本主义就不再具有可能性。