科耶夫哲学要义及其对现象学的误读
——解读《科耶夫给陈德草的信》
20世纪法国哲学的集体出场给当代哲学带来了根本性的变革。法国哲学就此超越了国别哲学的基本形态，引领了当代哲学的发展方向。在这其中，亚历山大·科耶夫的思想需要我们必要的关注。原因有二：其一，科耶夫的黑格尔研讨班是当代法国哲学的摇篮，诸如梅洛-庞蒂，雷蒙·阿隆，乔治·巴塔耶，雅克·拉康等都是这一研讨班的听众。并深受该思想的影响。更兼有萨特与阿尔都塞，这两位在思想上截然对立——萨特的人道主义与阿尔都塞的结构主义——的人物却有着科耶夫思想渗入的共同背景。由此可以毫不夸张的说，如果要理解诸如法国现象学运动，法国的存在主义与结构主义，以及交织其中的法国马克思主义，科耶夫的思想是不能跨越的桥梁。其二，科耶夫的思想本身以解读黑格尔的《精神现象学》为基础，这种“解读”却带来了理论的含混性。科耶夫的思想总是披着黑格尔的外衣，但却又是在近乎曲解的意义上来解读黑格尔。致使科耶夫的《黑格尔导读》既不能被视为是一部严格的哲学论著，同时也不能被视为是一部严格的关于黑格尔思想的辅助性导读。科耶夫思想在黑格尔研究领域当中，以及在当代法国原创哲学当中来回穿梭，反而抹杀了其思想的内在力量。虽然影响了一代法国人，但却总无法获得后来研究者对其思想本身的仔细研究和详尽阐发。基于这样一个理论事实，本文将以科耶夫思想研究中一篇极为短小，但却极富有概括性文本——《科耶夫给陈德草的信》（1948年10月7日）为基础，在对该文本展开详尽解读的基础上试图对科耶夫的哲学要义做一概括。同时基于科耶夫对于黑格尔现象学的误读来尝试反思“现象学”的本意。
作为思想家的科耶夫虽然在自己主持的研讨班中似乎在逐字逐句地讨论黑格尔的《精神现象学》，但这毕竟只是假象。这位暗中将自己与黑格尔进行类比的思想家具有与黑格尔同样的特质：强烈的自我意识，能够对思想进行彻底的反思。反思的结果就是他清楚地意识到自己所讨论的并非是黑格尔的原意。只是忙碌的科耶夫似乎很少在课堂之外发表正式的学术著作来系统阐发自己的思想，而是将更多的精力投入到了对法国、俄国的政治谋划上。例如他于1945年写给法国政治领袖戴高乐的那封建言书：《法国国是纲要》成为了他对黑格尔哲学研讨之余所写的著名篇章。据说科耶夫还曾经运用近乎相同的思路给斯大林写过人民来信，只是石沉大海，毫无反响罢了。至于在科耶夫死后才得以出版的《法权现象学纲要》虽然仍以人性理论为基础，但其理论旨趣却毫无异议的指向了“政治”。作为公务员的科耶夫将政治谋划做成了理论，将自己从黑格尔那里所延伸出来的哲学思想运用到了对社会现实的分析当中，这种颇具马克思主义色彩的理论运行模式却在某种程度上终止了科耶夫思想的继续发展。甚至包括他对自身理论的反思都很少。但这却并不能构成我们洞察其理论本质不可克服的障碍。因为科耶夫留下了大量私人的信件，甚至某些信件几乎成为了科耶夫思想的直接阐发地：例如他与施密特的通信。在这些通信中，科耶夫对于神学和政治的讨论得到了系统阐发。
然而，对于科耶夫在《黑格尔导读》中所涉及的关于黑格尔哲学思想的研究却很少在他的文章或者私人信件中出现。据我们现在所掌握的资料来看，科耶夫提纲挈领地谈论自己关于黑格尔解读的信件只有一封，那就是1948年10月7日，科耶夫给陈德草的一封信。
1947年，由科耶夫从1933年到1939年黑格尔高级研讨班的讲义整理而成的《黑格尔导读》出版。随后一年，在《当代》（les Temps Moderns）杂志上，越南哲学家陈德草（Tran-Duc-Thao）发表了一篇题为《精神现象学与它的真实内容》（La “Phénoménologie de l’esprit” et son contenu réel）的文章。在文章中迪克淘指出：“第一次，我们获得了一次极为清晰的（关于黑格尔《精神现象学》——笔者注）解读，它在将文本放入与现实的关系中给与文本以具体的意义。在自我意识的生成过程中，马克思获知了人类历史的发展过程：但他没有给出这一发展的具体细节。科耶夫（对黑格尔的——译者注）的评论似乎补充了这一点，这是一个非常精彩并富有创造性的文本。”
陈德草是活跃于法国40年代－60年代的越南哲学家，主要从事现象学的研究。他的《现象学与辩证唯物主义》，运用马克思主义来分析现象学，被当时的法国现象学研究界视为“经典”，并影响了一代当代法国哲学家，例如德里达在其《胡塞尔哲学的起源问题》（Le Problème de la genèsedans la philosophie de Husserl）一书中就曾经反复引用这本书以展开自己的讨论。
显然在此，陈德草用来反观科耶夫的理论视域是马克思，这一出发点使陈德草甚至倾向于将黑格尔解读为一位“唯物主义者”。他的这样一种评论引发了科耶夫于1948年10月的这封信。其中科耶夫委婉的表达了其“本意”与迪克淘对自己的解读之间存在的差距。并首次，也几乎是唯一一次对自己关于黑格尔的解读做出一个自我理解和评价，因此在法国科耶夫研究界以及法国黑格尔主义研究界都是一份引用率极高的文献。它对于我们如何运用《黑格尔导读》来理解黑格尔，理解科耶夫具有直接的参考价值。
这封信本来隶属于科耶夫遗产的继承人尼娜·伊万诺夫（Nina Ivanoff）夫人，后经《从科耶夫到黑格尔：法国黑格尔主义150年》的作者的请求，首次发表于该书当中。而该文的中译文由本人翻译，发表于2010年12月的《学海》之上。鉴于该文篇幅较短，并具有较高的分析价值，在此我将其全文引用如下：
2
如果没有对科耶夫的思想有一个整体的把握，阅读这封信是困难的。但为了让我们的讨论有一个明确的界限，即何处为科耶夫所试图强调的，何处是他有意回避的，如果我们在展开分析之前能够予以明确，那么对于理解科耶夫思想大有好处。
这封信篇幅不长，但清楚的表达了三个方面的意思：
首先，科耶夫强调了他所进行的研究不是一种历史性的研究，即“黑格尔究竟在他的著作中试图说些什么，对我来说根本不重要”。换言之，科耶夫的研究乃是一种“六经注我”式的研究。何以如此？因为对于科耶夫来说，解读黑格尔“只是借助于黑格尔的文本来展开我的现象学人类学。”这虽然是一个简单的断定，但却是科耶夫对自身黑格尔研究的一个准确定性。这种“坦白”的态度在某种意义上会消解掉人们对科耶夫“不严谨”的指责。
其次，为了进一步确认这种断定，科耶夫看似随意的举出了几个他有意误读的例子，更进一步说明了他并非“不懂”黑格尔，而是“有意”曲解的研究态度。仔细读来，这几个事例非常到位，恰恰是科耶夫哲学思想中最具代表性的几个概念，在其思想的形成中起到了举足轻重的作用：对黑格尔一元论的有意忽略，结果是科耶夫推出了以人为中心的独特二元论；对精神问题的打击，则意味着科耶夫始终坚持的无神论的态度，而这一态度一般也被学界视为是受到了马克思思想的直接影响。至于他所提到的所谓的“为名誉而战”和“为承认而斗争”则是黑格尔不曾使用过的术语，但却在科耶夫思想中大行其道。当然，虽然黑格尔没有明确给予说明，但科耶夫的这些提法或可视为是从其思想当中被推论出来的结论。这一点主要集中在其所讨论的主奴辩证法中。至少在黑格尔那里，主人与奴隶之间存在着一种承认机制，以说明自我意识的存在方式：即自我意识的存在必须要以另一个自我意识为中介。因此对于科耶夫来说，以上所提及的这些概念都并非是一种真正意义上的哲学创造。只有“对于欲望的欲望”的讨论才算是“唯一的哲学贡献，至于其他的贡献就不能算是哲学的，而更多是对文本的一种阐释。”（参见原文）因为科耶夫所特有的欲望理论无法从黑格尔哲学中推论出来。黑格尔仅仅提到了“自我意识”与“欲望”的关系。黑格尔对于这种关系的论断是清楚的，即“自我意识就是欲望”，但显然缺乏对这一论断较为清晰的论证，而科耶夫在对这一部分文本进行“导读”之时，又将自己对欲望的理解塞进了黑格尔之中，并系统分析了欲望的内在机制，从而以科耶夫特有的方式回答了欲望缘何能够成为自我意识的说明：概而言之，作为意识的较高发展阶段的自我意识，其根本特征就在于意识的确认来自他者。自我意识的本质只有在他者那里得到说明。这是黑格尔所谓的“自我意识双重化”的基本内涵:
“意识，作为自我意识，在这里就拥有双重的对象：一个是直接的感觉和知觉的对象，这对象从自我意识看来，带着否定的特性的标志，另一个就是意识自身，它之所以是一个真实的本质，首先就只在于有第一个对象和它相对立。自我意识在这里被表明为一种运动，在这个运动中它和它的对象的对立被扬弃了，而它和它自身的等同性或统一性建立起来了。”于是，这种“自我意识必须以这种统一为本质。自我意识就是欲望一般。”黑格尔在此做出了一个看似有些突兀的判定：将自我意识等同于欲望一般。我们也正是在此处找到了科耶夫以欲望阐发人之存在论结构的理论根据。如果说人是自我意识，那么人也就是“欲望一般”。然而黑格尔何以能够做出这样一种转换？这是因为主动性的欲望乃是意识运动的根源所在。而在黑格尔看来，自我意识在本质上就是一种运动，这样欲望与自我意识的等同性就决不是突兀的，而是顺理成章的了。然而，黑格尔又为什么强调自我意识所等同的是“欲望一般”呢？这同样是因为自我意识本身仅仅是一种运动，它不能被它所意识的对象所确认，也不能由单纯的某个意识所确认，而只能在意识的否定性行动中才能被确认，（这里的意识乃是与某一现实对象相对立的意识，这里的否定性行动则是意识对于现实对象的否定性行动）而欲望就是这种否定性行动，因此自我意识也只能是“欲望一般”，换句话说，就是欲望本身。这就是黑格尔自我意识内涵的核心所在。
科耶夫在其《黑格尔导读》中对黑格尔的思想做了一个推进。黑格尔仅仅指出自我意识就是一种欲望的一般，即欲望本身。这种设定的意义在于用一种否定性的运动来界定自我意识，由此引出自我意识的欲望所欲求的不是实在的物，而是欲望本身。因为只有以欲望本身为欲求对象，才能保证自我意识始终处于一种趋向于对立的统一性的运动之中。这是黑格尔为自我意识提供的基本界定。科耶夫对此予以了阐释：“欲望是空虚的一种揭示，是一种现实的不存在的显现。因而本质上不同于所欲求的物体，不同于一种物体，不同于静态的和给定的实在存在，始终在与本身的同一中维持下去”。可见，欲望之所以为欲望就在于它永远要处于一种未被满足的状态。欲望所指向的是一种匮乏，所以它是“空虚的一种揭示”，于是，以一种永久匮乏为欲求对象的欲望也就成为了一种持续欲求的运动，它保持了动态的特质，同时又始终处于与自身的统一性之中。
应当说，科耶夫此处的阐释基本保持了黑格尔关于自我意识的界定。然而由于他将黑格尔的《精神现象学》解读为一种哲学人类学，自我意识被等同于人自身。由此他没有停留于黑格尔的这一界定，而是将其进一步运用到了对人之存在的人类学意义上的分析和阐释之中，并有所推进。主要表现在两个方面：
其一，以欲望本身作为对象的自我意识即人本身成为一种“活动”。其二，他者的欲望。在黑格尔那里，自我意识是欲望的一般，即属人的欲望所欲求的就是欲望本身。科耶夫则进一步追问：人所欲求的这个欲望是谁的欲望？在他看来只能是另一个人的欲望。“人类发生的欲望不同于动物的欲望（动物的欲望构成一个自然的、仅仅活着的、只有其生命感觉的存在），因为人的欲望不针对一个实在的、'肯定的’、给定的客体，而是针对另一个欲望。”科耶夫由此创造了他对法国哲学最具影响力的命题：“欲望是欲望着他者的欲望”。
显然这种种推进带有着海德格尔存在论的阐释背景，但却为黑格尔哲学注入了新的内涵。这样的黑格尔虽然并不能被视为是真正的黑格尔的原貌，但却给法国学界带来了一个愿意接受的黑格尔：这个黑格尔感性而丰富，充满了生命的冲动与欲望，在其深刻的哲学当中隐藏着对人的生存焦虑的关怀。这样的黑格尔对于解决当时法国人的现实问题有着直接的指导意义。由是，法国人开始普遍接纳黑格尔哲学，同时科耶夫所阐发的欲望理论以及黑格尔的主奴辩证法思想都成为了这一时期法国思想家津津乐道的命题。拉康将这一欲望理论移植到精神分析当中，为后者注入了哲学的内涵。而哲学获得了主体消解的强劲推动力。吉尔·德勒兹则将欲望概念进一步加工。在其著作中将其与马克思的劳动概念整合起来，构建了资本主义社会的欲望生产理论。在某种意义上说，正是科耶夫将“欲望”概念带入了纯粹哲学的谈到当中。由是，如果要理解科耶夫的哲学思想，欲望理论确实是无法规避的主题。这是科耶夫哲学要义之首。科耶夫将欲望理论视为其唯一的哲学贡献，显现其所具有的强烈的自觉。
3
在进行了一系列关于黑格尔哲学与自身哲学的类比分析之后，科耶夫为自己的导读作为一种“思想创造”正了名。在这封信的最后，科耶夫对于自身理论构建中的一个基础性的论点给予了进一步说明：这就是他的二元论思想。这或可视为是这封信所包含的第三层意思。
就二元论思想自身所具有的影响力而言，显然不能与欲望理论相提并论，但它却也构成了理解科耶夫哲学的一条路径。因为正是通过二元论的思维方式，科耶夫才建构了自己的哲学人类学。因为哲学人类学的核心在于对人的生存方式的解读。其所围绕的主题也大多为人之为人的诸多特性。这种人类中心主义的着力点在于人与自然的区分，并在这种区分中凸显人的价值。海德格尔在其《人道主义书信》中着力于通过批判“人类中心主义”所具有的形而上学特性，并以此来批判法国存在主义思潮的思路是准确的。而法国存在主义所包含的这种人类中心主义倾向的源头就在科耶夫的哲学人类学那里。就此而言，虽然诸多海德格尔思想传记作者们在论述海德格尔思想在法国的传播时都非常重视科耶夫的重要作用，但我们却要对此保持清醒的认识。正如科耶夫的意图从来不在于仅仅讲述黑格尔说了什么一样，他同样也从来不以道出海德格尔思想的原貌为目标。他所关心的是仅仅属于他自己的哲学人类学，或者如在这封信中所谈及的“现象学人类学。”
但显然，这种现象学人类学得以构建的基础在于二元论的重新设立。只有在人与自然的区分的意义上，才可能产生这种所谓的“人类学”。所以为了理解这个科耶夫引以为傲的“人类学”，我们必须要关注他的二元论设定。在这种设定中，同样包含着科耶夫独特的哲学构造，是其哲学要义中重要的组成部分。
由此我们可以理解，为什么在科耶夫与陈德草的这封并不长的信中，科耶夫会用了相当的篇幅来谈论他的二元论思想,而在这种探讨中，我们隐约可以感觉到科耶夫本人在这一问题上与陈德草的分歧。
从书信的行文当中，我们首先看到的是陈德草对于科耶夫二元论的批判。这种批判其实直到今天仍然是科耶夫研究界的一个基本基调。这一批评主要在于它的抽象性和非辩证性。这种抽象性和非辩证性相对于黑格尔哲学来说，甚至应该说是一种倒退。毕竟，对于黑格尔来说，他所意图消解的就是那种思维与存在，主观与客观，甚至自然与人之间的尖锐对立。用以消解这一对立的方法得益于辩证法。如今科耶夫在对黑格尔的解读中再一次凸显人之为人的特性，并从根本上否定自然界存在辩证法，这种主观与客观的截然对立，让黑格尔曲折完成的绝对精神的统一变成徒劳。哲学的历史在科耶夫这里似乎又退回到了前黑格尔的时代。
这就是陈德草对于科耶夫的批判。科耶夫本人显然不同意这种论断。在科耶夫看来，虽然二元论具有抽象性和非辨证性的特质，但他的二元论却除外。那么这种二元论有着怎样的特殊性呢？
在科耶夫的二元论中，人与自然并非互不相容。在康德的二元论中，物自体是不能被认知的，被排除在了纯粹理性之外，由此构成了思维与存在之间的尖锐对立。但对于科耶夫来说，作为思维之主体的人，与作为客观之存在的自然，却并非无法兼容。他用了一个“金戒指”的比喻来说明了这种不可分性。“金子就是自然，洞就是人，指环就是精神。”这个比喻无疑颇具匠心。特别是自然、人与精神在“金戒指”的比喻中的不同地位更让这个比喻十分贴切与形象，科耶夫眼中人与自然的关系就此呈现为以下两个方面：
首先，金子可以在没有洞的情况下存在，洞却不能脱离被穿凿的金属。这是科耶夫所要论证的人与自然的首要关系。即自然可以脱离人而存在，人却不能脱离自然而存在。
其次，人对自然的依附关系决定了人的存在不可能是无条件的。他需要假定自然的存在，然后才有这个可以被否定的对象。即洞总是要在既有的金属上被穿凿。这样一种关系的强调使得科耶夫为自己的哲学获得了一个无神论的基础。上帝创造了人与自然，而它本身的存在是无条件的。在科耶夫看来，对于人与自然来说，这是不可能的。
这种不可能性源于人与自然关系的一个重要特质：人与自然的二元论并非是空间意义上的，而是时间意义上的。这种论断所意指的是科耶夫的二元论并非是并存意义上的，而是在历史性的视角下所形成的一种派生关系。就历史性而言，无论是对于黑格尔，还是海德格尔来说都非常重要，甚至历史性的看待问题也构成了马克思历史唯物主义的核心观念。因此这种时间性、历史性的视角注定要成为以综合黑格尔、海德格尔与马克思思想为旨归的科耶夫的思想基石。
对于科耶夫来说，人的诞生必须是在自然之后的，并且在人一旦产生之时，自然也就消失了，真实世界只能由此转变为精神（金指环）。而这个金指环却是最真实的存在。科耶夫在此给出了一个关于精神的定义：“精神只不过是隐含着人的存在的自然，不过是一个隐含着人的存在的真实世界”。这种关于精神的描述值得我们品味。
精神概念在黑格尔哲学中极为复杂。黑格尔的精神是自我意识双重化的结果。自我意识在对象化的过程中获得了“精神”的基本规定：
“这里的问题是一个自我意识对一个自我意识，这样一来，它才是真实的自我意识；因为在这里自我意识才第一次成为它自己和它的对方的统一；……——说到这里，精神这一概念已经出现在我们前面了。意识所须进一步掌握的，关于精神究竟是什么的经验，——精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。”
精神意味着自我意识的复数形式（“我就是我们”），因此“精神”意味着对立的统一。黑格尔用精神概念所完成的正是对“物性”与“意识”的双重超越。在其哲学现实上意味着对机械唯物主义与唯心主义的双重超越。而选择精神（Geist）来完成这种超越绝非偶然。Gesit在德语中的含义虽然意指精神，但同时还包含着“精神实体”的内涵。换言之，Geist在德国人的脑海中从来不是一个纯粹意识的存在，相反，其概念本身就包含着精神与被精神所异化、外化的现实世界，这个被实体化的现实世界显现着精神的本质。精神也只有在这种对象化的世界中才得以显现。由此，石头，树木在德国人的头脑中也可以是Geist所意指的对象。从这一意义上说，Geist 本身就是意识与存在的双重化。自我意识在其所包含的“否定”与“欲望”当中显现了Geist的这种双重化。概而言之，Geist本身就是包含对立面的存在。从这一意义上说，科耶夫所理解的“隐含着人的存在的自然”或者“隐含着人的存在的真实世界”确实可视为是对黑格尔精神概念较为切近的一个解读。
于是在这一解读中，人虽然是特殊的，并处于科耶夫思想的中心，但却总是隐含在自然或者精神当中的存在。只是一旦沾染了人的活动，自然也不是纯粹的自然，意识也不再是纯粹的意识。“精神”的概念就是在这个意义上得以诞生的。因此科耶夫认为人在否定自然的过程中产生出来之后，所有的一起都变成了精神的存在。其原因就在于精神所具有的这种对立统一性的内涵。这样来看，科耶夫的二元论似乎与黑格尔哲学的一元论过于一致了。在某种意义上说，黑格尔的一元论本身就不是绝对的同一。他从一开始就是包含着多样性的统一。这种包含着多样性的统一甚至被后来的后现代主义者们大做文章，但在绝对精神的笼罩之下，所有的多样性最终都要在统一性当中获得最终的归宿。所以无论后现代主义者如何在多元意义上来阐发黑格尔，黑格尔自身所包含的“绝对性”很难抹杀。
当科耶夫试图为自己的二元论进行辩白的时候，当他将自然、人与精神之间的关系分析得如此密切的时候，科耶夫似乎在一点点的滑向黑格尔哲学的本意。但对于科耶夫来说，这种靠拢显然是不能轻易承认和接受的。在此他在这一问题上所坚持的时间性的内涵被凸显出来。精神与自然的二元论意味着在时间的延伸中“首先是自然，而后是精神，随后是人”。但二元论的坚持意味着在科耶夫看来，自然只能作为异于精神或者人的存在而被谈论。换言之，精神或者人的原则决不能被推演到自然当中，同样精神或者人也不能从自然中推导出来，这样的一种设定只是为了凸显人的一个突出特性，即对自由的追求。因此自由的存在，在科耶夫看来就是对自然的否定。
由此可见，科耶夫的二元论有着与康德的二元论同样的功能，两者都具有一种“纯粹化”的功能，即意图将那些主题之外的内容划出界限之外。在科耶夫这里，将自然划出人与精神之外，其目的是为了保证人的特质的纯粹性。这正如在康德那里，物自体被划出认知之外，以保证理性的纯粹性，或者说认识的确定性。只是对于科耶夫来说，他因为拥有了康德所没有的历史性视角——这是科耶夫作为后黑格尔思想家必然具有的一个视角——使其二元论具有了辩证性，二元要素之间具有了一定的依附性。于是共时性（空间性）的二元论被转变为历时性（时间性）的二元论。但这样的二元论是否还是真正意义上的二元论呢？在自然中孕育出精神或者人之后，所有一切都只是精神。难道在这里没有实现一种辩证的统一吗？科耶夫所举出的那个金指环的例子，同样能够说明这一点。在金指环一旦形成之后，那么它就既不是单纯的金子（自然），也不仅仅是一个洞（人），而是一个中间有洞的金指环。面对这个金指环，我们显然完全无法将其视为由两个部分组成：金子和洞，我们所看到的只能是一个金指环的存在本身。如果金指环在科耶夫看来就是精神，那么科耶夫如何在精神之外再分裂出一个自然的存在。在此，科耶夫对于自己二元论的辩驳显然有自相矛盾的地方。毕竟经过黑格尔哲学的洗礼，科耶夫从根本上无法忽视这种统一性。因为在他的视野中，时间与辩证法是其理论构建的核心环节。
4
以上我们通过解读科耶夫与陈德草的这封信，指出了理解科耶夫哲学的两个重心：其一，为科耶夫哲学中的欲望理论。其二，为科耶夫哲学当中的二元论思想。科耶夫通过强调其二元论的时间性保证了其思想的辩证性，同时对二元论的坚持又为其理论中“人类学”保留了一方天地。由于时间性观念是现象学观念（在科耶夫的意义上主要是海德格尔的影响），由此科耶夫将自己的哲学称为“现象学人类学”。
但问题在于这是一种真正的现象学的运用吗？科耶夫本人总是强调了自身哲学的现象学背景。在科耶夫《黑格尔导读》的开篇，科耶夫就其哲学人类学与黑格尔精神现象学之间的关联就做了如下近乎任意的勾连：
一方面，“精神现象学是一种现象学的描述（在胡塞尔的意义上）；其对象是作为'存在现象’的人；人在自己的存在中和通过存在向自己显现。精神现象学本身是其最后的'显现’。”另一方面，“在黑格尔看来，本质不独立于存在。人也不存在于历史之外。因此，黑格尔的精神现象学是'存在的’，如同海德格尔的现象学。它必然被当作一种本体论的基础。”最终，“精神现象学是一种哲学人类学。他的主体是作为人的人，在历史中的实在存在。在现代的意义上，它的方法是现象学的。因此，这种人类学既不是一种心理学，也不是一种本体论。它试图描述人的整个'本质’，即人的所有'可能性’（认知的，情感的和活动的可能性）。一个时代，一种给定的文化（实际上）只能实现一种唯一的可能性。”
在这段话的三层意思当中，前两层都涉及到了对“现象学”的解读。但很显然，科耶夫在这种解读中通过黑格尔现象学将胡塞尔与海德格尔完全混为一谈：一方面，黑格尔精神现象学是胡塞尔意义上的；另一方面，黑格尔精神现象学是“存在的”，如同海德格尔现象学。科耶夫在给出这个等式的同时几乎没有进行任何论证，致使该论断带有明显的武断色彩。而这种武断即便出于科耶夫的“故意”也是不能被容忍的。特别是将胡塞尔现象学与黑格尔的精神现象学相等同，在哲学上近乎算是常识性错误。
黑格尔与胡塞尔都谈论现象学，但黑格尔的现象学还为现实事物（经验性的，或带有感性原则的事物）留下了存在的空间（作为精神呈现自身的低级现象），而胡塞尔则从根本上消除了现实性、客观的事物在其哲学中的地位，从而构建了一个真正纯粹的先验现象学。海德格尔曾经对黑格尔的经验概念给出了说明，凸显了其现象学的感性维度，指明了经验事实之于精神哲学是可有可无的存在，它是精神呈现自身、确证自身的条件。海德格尔正是因为强调了这一点才最终与胡塞尔的现象学决裂。因为海德格尔在胡塞尔的纯粹意识哲学中看到了旧有形而上学的主体性原则。就此而言，胡塞尔从未从根本上背离笛卡尔以来的哲学传统。因此，胡塞尔在1929年应邀在索邦大学做演讲的时候将“现象学称之为一种新笛卡尔主义”也并非是一种简单的“恭敬之词”，这是胡塞尔对自身与笛卡尔关系的一种较为清醒的认知。而笛卡尔所设定的“我思”却正是海德格尔所批判的传统形而上学的始基。海德格尔正是因为洞察到了这一点而最终判定胡塞尔哲学尽管在意向性活动的理论中已经接近于对这一传统的突破，但终究因为这种无法摆脱的先验主体性原则而没有脱离传统形而上学的藩篱。
黑格尔、胡塞尔与海德格尔都曾经意图以自己的哲学来终结或者超越固有的传统形而上学。只是最终他们所走的路径还是存在着根本性的差异。科耶夫将三者混淆起来得出的哲学人类学，作为一种探讨人及其存在方式的哲学，带有主体性哲学的全部特质，却近乎构成了一种对传统形而上学的回归。就其所构建的哲学形态来说或者是一种倒退。但其就其哲学在整个当代法国哲学的发展来看，我们却不得不这样看待这种“倒退”：
首先，如果没有这种倒退，法国人仍无法从根本上接纳黑格尔与胡塞尔的思想。因为在一个以笛卡尔哲学为骄傲的国度内让所有的思想带上笛卡尔式的色彩是帮助其哲学被接纳的最好方法。不管出于有意还是无意，科耶夫的哲学人类学十分出色的完成了这种转变：黑格尔对“自我意识”的解读被直接等同于现实的“人”，而自我意识所具有的反思性恰恰与笛卡尔以经验主体推演而出的“我思”具有逻辑上的相似性。由此黑格尔的自我意识的所有的讨论都被科耶夫直接还原为对“我思”如何能说出一个“我”的追问。并在此基础上，将对“我”的描述表达为对现实的人的本质的表达。哲学人类学是一种彻底的人本主义。但这种人本主义是1930年代的法国哲学所需要的一种理论形态。通过这种人本主义，科耶夫将黑格尔、胡塞尔与海德格尔带入了法国，形成了法国独特的法国现象学运动以及法国黑格尔主义，严格说来，没有这两者的双重洗礼，法国的存在主义是无法被催生出来。从这一意义上说，科耶夫的误读成为了当代法国哲学得以产生契机。
其次，这种向人本主义的“倒退”同时却为主体性的消解提供了直接的理论支援。科耶夫在探寻人之特性的时候，将“欲望着他者的欲望”作为人之区别于动物的根本。而这种欲望的内在结构却直接导致了人的本性的空无。在永远向“他者”的指向当中，欲望变成了无所指涉的空洞的能指。这样一种人的本质的设定无疑为结构主义转向埋下了伏笔。从这一意义上说，科耶夫以人为中心的研究反而导致了“人类学”的最终瓦解。因此，在我们评价科耶夫的哲学人类学的时候，简单的将其归结为是“向传统主体性哲学的复归”或许并不准确。我们必须从欲望理论出发，发现其思想当中所蕴含的对传统形而上学的批判与超越。
从这一意义说，科耶夫思想是复杂的。我们对其所作出的任何一种界定都可能导致片面化。他的思想游弋在形而上学与形而上学超越的边界处，具有承上启下的理论意义。而科耶夫思想在当代法国哲学中的关键性作用正是其思想特质的显现。
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