中国“轴心时代”的生命颂歌——孟子“仁学”掠影

编者按：2018年9月15—16日，第三届生命与国学高峰论坛在湖北武汉召开。来自全世界十多个国家和地区的专家学者汇聚一堂，围绕“传统文化与轴心时代”的主题，为化解人类各种危机，走出时代困境探寻新出路。本平台将陆续发布参会嘉宾的论文，以飨读者。

中国“轴心时代”的生命颂歌

——孟子“仁学”掠影

胡发贵

胡发贵教授在第三届生命与国学高峰论坛发表主题演讲

作者简介：胡发贵，江苏省社会科学院哲学与文化研究所研究员，所长。

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孟子“私淑”孔子。是中国古代儒学的光大者，也是华夏文明精义的传承者、创新者和发扬者。他为中国古典文明的“轴心时代”做出了许多奠基性的思想贡献，其中最具永恒价值的当属颂扬生命的“仁学”。

孔孟儒学忧世忧民，特别具有人道情怀，后人称之为“仁学”。仁是孔孟儒学的核心内容之一，孔子甚至说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）为了仁，连生命都可以放弃，足见孔子对仁的推崇。《论语》中“仁”字出现一百多次，孟子则积“仁”为“仁学”。如果说孔子在观念上提升并重构史已有之的“仁”字，使其成为儒家的核心关键词，那么孟子则进而从人性和理想政治的角度，论证并深化了“仁”，使其成为彰显人的尊严，维护人的权益，体现人的文明的“仁学”。一句话，孟子以其“仁学”极大地凸显了人的价值，树立了一座永远闪耀人道精神的生命哲学丰碑。

一

孟子的时代，诸侯间战争愈演愈烈，人民生活困苦，人的生命也惨遭涂炭，用孟子的话说，“民之憔悴于虐政，未有甚于此时也”（《孟子·公孙丑上》）！因此孟子更为激切地宣扬仁学。

孟子所理解的仁，从他的论述来看，含有厚道、亲切、温情、爱怜之意。如孟子说“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”（《孟子·尽心下》），这句话就揭示了“无欲害人之心”与“仁”的密切关系。一次梁惠王问孟子：怎么做才能使我的国家更有利？孟子说：谈什么利呀，有了“仁义”足够了。因为过度崇尚利，那么大臣就会怀着谋利之心来事其君；作为儿子的，也会怀着谋利之心来事其父；作为弟弟的，也会怀着谋利之心来事其兄。这样君臣、父子、兄弟之间的关系就没有“仁义”可言，全是赤裸裸的以利相交了，千百年来发展而来的人伦美德就将毁于一旦。孟子还指出：如果以利害来说服秦、楚罢兵议和，不如以仁义说服他们，“以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。”（《孟子·告子下》）这里以杀戮与“仁义”对举，可见孟子的“仁义”实包含一种人道主义精神。

事实上孟子也认为仁就是人，直接将仁与人划上了等号。他说“仁也者，人也”。因此在孟子那里，仁学就是有关人的学问，是对人之为人的一种充满人文关切的解读。孟子性善论即意在论证人的伟大和优越。历史上孟子首倡性善论，他认为人性的本质先验就是善的，人有着极为优越的禀性，因为人有着与生俱来的“四端”之心，这就是恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，按孟子形象而生动的说法，“人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）所谓恻隐之心就是仁，羞恶之心就是义，恭敬之心就是礼，是非之心就是智。此四端之心，孟子认为也是人不用学习而先天就具备的品质，是一种“良能”，“人之所以不学而能者，良能也。”孟子强调人的这种道德性和智慧性，近乎一种不加人为的自然本性，是人，就有这种“四端”之心，就有这种良知良能。孟子所反复论证的良知良能，重点不在先验的认识能力，而意在揭示人性所本然具有的道德认知和识别能力，用孟子的话说即“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）

孟子尤其再三致意的是恻隐之心。因为恻隐之心即是仁，即是爱，是对人的生命安危的关切。有时侯孟子又称此恻隐之心为“不忍人之心”，这实即是关注人的存在状况的爱心。孟子以为人都有此不忍人之心，其例证就是如果有人突然间看见一个小孩马上就掉到井里面了，都会产生紧张和痛苦，并顿生抢救他的念头。人们之所以会这样，并非为了讨好这个小孩的父母，也并非是要在亲戚和朋友面前表现自己，更不是出于听不下去小孩的哀叫声，而只是人的爱心使然！人性中本就有爱心，那么仁者爱人不就是自然而必然的吗？孟子“四端论”着意论证爱心的自然天成，实也是在为仁学寻找合理性的先验论据，是在证明孔子所提出的仁学的合理与应当。

二

不仅如此，孟子还从价值论的角度，证明人也值得去爱。孟子强调人有“四端之心”，因而凡为人都是同类，“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”（《孟子·告子上》）这是说人虽有圣、凡之别，但在人的本质意义上，圣人与我都一样，是没有差别的。孟子的“同类”之说，就悄悄地肯定了人的价值。也因此价值，孟子特别强调人与物不同类。当时另一位著名学者告子反对孟子的性善论，他主张人性本无所谓善恶，就象水一样，哪边低它就往哪边流，而且他还认定人的生物性就是人性，用他的话说即“生之谓性”。孟子坚决反对告子对人性的定义。他反驳告子说，如果生之谓性，那么牛之性同于犬之性，同于人之性吗？孟子认为人性是有其卓越特别之处的，它根本不同于动物，所以孟子一再说“犬马之与我不同类也”。虽然孟子认为人所具有的只是“四端”之心，意即人先天所具有的只是性善的萌芽，所以如果环境不利，再加之主观不努力向上的话，人性也就有沉沦的危险。孟子有句名言，“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）。所谓“几希”，即人与禽兽的区别是很小很小的，一不小心即会失去这种差异；但即使如此，孟子依然坚持人与禽兽是有根本区别的。“几希”的存在，也就确保了人的特异性和不同寻常的价值。《孟子》一书中多处论及“人－禽”之辨，如《离娄下》就有数处涉及。其间有一处孟子提出，通常是“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）但有些人却不是这样的，不知好歹，甚至恩将仇报，孟子认为其行为禽兽不如。孟子比喻说：如果有人对我蛮横不讲道理，有修养的“君子”就会自我批评：想必是我不仁，是我无礼，才遭至别人疾恨的。他自我反思后，变得富有爱心了，待人接物也彬彬有礼了，可是还有人对他蛮横无礼，有修养的“君子”又会自我批评：肯定是我待人不诚实。他自我反思后，待人很诚恳了，但这个人还是态度蛮横不讲理，这时候人们就会说这个耍横的人，真是一个丧心病狂的人，他这样做与禽兽又有什么区别？在《滕文公下》中，孟子宣扬为我论的杨朱学说，本质上是“无君”，而宣扬兼爱的墨子学说实为“无父”。孟子认为他们的学说，实是蔑视和否定人类的文明礼则，是欲使人去人文而近蒙昧，是反人类的，“无父无君，是禽兽也。”

孟子的“人—禽”之辨的用意固然也有强化修身养性的必要，用孟子的话说即“养心”。因为按孟子的见解，人如果吃饱了，穿暖了，无所事事，不知反思自己的行为，社会也不加以教化，那么人就有禽兽化的危险。孟子以为正是为防止人性的堕落，所以官为司徒的契创设了五种社会规范、即“五伦”（君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友）。但我们以为，孟子强调人—禽之辨另一层深意，是对人的价值的反思与颂扬。孟子以这种辩论说明：不论人与禽兽的差别是多么微小，但人就是人，禽兽就是禽兽，其间有绝不可混淆和泯灭的界线；孟子用心划出这一界线的意图，不是遮掩人的光辉，而是凸现人的伟大。

人是世界上最优秀的存在，那么合乎逻辑的自然会产生对生命的敬畏，孟子由对人的价值的肯定，进而认为人的生命是至上的，所以他说“仁也者，人也。”并断然论定：“杀一无罪，非仁也”。（《孟子·尽心上》）孟子是主张认同周礼的，史称“孟子道性善，言必称尧舜。”（《孟子·滕文公上》）作为华夏文明进步重要成果的周礼，是严辨男、女之别的，并强调这是人之为人、人不同于动物的一个重要标志。一次淳于髠与孟子讨论这一问题时，淳于髠问是否男女之间应有隔离而授受不亲？孟子予以肯定。

人在孟子眼里，既有最有价值的，也是别具理性的伟大生物，这用孟子的话说就是人有“大体”，所谓“大体”就是人能思考，孟子说“心之官则思”；可是人不仅有“大体”，人同时也有耳目之类的“小体”，所谓“小体”即是感官和本能。孟子认为人如果听任“小体”的控制，其结果必然是人沉湎于物欲而日益禽兽化，所以孟子强调人应发挥“大体”的作用，让它来控制和支配“小体”。 孟子固然承认人有食、色之欲（它们实是“小体”的表现），但人决不能让它牵着鼻子走；人肚子饿了要吃，但绝不能从兄弟手里抢饭吃；人虽有“好色”的本能冲动，但不能让这种本能支配自己，人应该遵循社会的道德规范，即“由仁义行”，不应不经父母之命、媒妁之言的礼义程序，而夜翻墙头的男女苟合，或以暴力来满足自己的性欲。

不过特别值得注意的是，尽管孟子如此重视理性监视下的男、女之别，但当淳于髠问嫂嫂溺水，是否可以伸手拉她？孟子的回答也是断然肯定的：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”（《孟子·离娄上》）后一句话是讲男女之间本应不相接触的，但嫂子掉到水里去了，出现了特别的情况，可以伸手拉她，这是一个特例，是临时的应变。不少论者注意这一点，强调孟子的“权变”思想，以显示孟子并非“迂腐”。下面这段话，也经常被引用，以证明孟子并非死板。一次弟子万章对孟子说：《诗》中的‘娶妻如之何，必告父母。’真是说得好，但象舜那样品德高尚的人，为什么不先请示父母就娶媳妇了呢？孟子回答说：是这样的，如果舜事先禀报父母，他就聚不成媳妇了。婚姻是人生大事，也关系到祖宗香火的传递，还涉及人自身繁衍的大问题；如果事先让父母知道了，那不就坏了大事吗？这反而会增加父母的罪过，所以舜不告。孟子为舜的辩护，也确实显示了孟子并非死守礼则。权变见解是孟子思想里一个很重要的方面，不过，我们以为诸如“嫂溺援之以手”的这类“权变”，其含意就远远超出了权变本身，因为它所包含的深意是对人的生命的敬畏！你看，“礼”虽然是应严格遵守的社会规范，但在人的生命面前，再崇高的规范都退居次要地位了。孟子这一抑一扬之间，不正显现了他的仁者爱人的情怀吗——对生命的讴歌。

三

正是怀着这种礼赞生命的信念，孟子疾呼人应有人的生活，孟子四处宣扬“仁政”的旨意也正在此。孟子从“人皆有不忍人之心”出发，鼓吹实行仁政并不难，只要扩充此“不忍人之心”于天下百姓，就能够建立起仁政。为此他曾尖锐批评梁惠王不行仁政，不是不能，而是不想去做。孟子为此比喻说：一个人如果让他搬动泰山，那确实是做不到，客观上是不能；但如果说让一个人抬起几片羽毛，让他为老人折根树枝作拐杖，他竟说他没有能力做到，这就是谎言，他并非“不能”，而是“不为”，即不愿意去做。孟子以此比喻说明，“仁政”是不难做到的，关键是看诸侯们做不做。

孟子的“不忍人之心”是一种恻隐之心，实即是一种爱心，从此爱心流淌出的政治模式，逻辑上也当然是一种充满仁爱精神的，事实上孟子也正是这样主张的。孟子认为商汤、周文王已开了仁政的先河，其政治特征是“以德服人”，而不是“以力服人”，其道德特点是爱心，是“视民如伤”。孟子特别强调商汤、周文王都非常重视赡养老人，尤其是关心那些孤苦伶仃、无依无靠的可怜人，用孟子的话说即鳏、寡、孤、独的“四穷民”。受先人的促动，孟子设想的仁政，中心是让所有人、尤其是那些“穷民”过上体面而快乐的生活。在物质上他要求“制民恒产”，即实现井田制，给予人民一定数量的私田，还给人民一定面积的宅基地，让他们有住处。孟子认为老人没有肉是吃不饱的，也只有穿绢帛才暖和，为此孟子要求统治者使人民有条件养家禽，种桑麻。孟子的“仁政”还要求统治省刑罚，薄税敛，给人民创造宽松的生活环境，尽量减轻人民的负担。另一方面，孟子还强调“仁政”的道义性，其具体表现：一是不要让已满头白发的老人为了生计还要劳作，要让他们安享晚年；二是统治者要轻徭薄赋的善待人民，不能把人民看成牛马，要让他们有喘口气的机会，让他们有娱乐、休闲和学习的时间，用孟子的话说是“壮者以暇日修其孝悌忠信”（《孟子·梁惠王上》）。这最后一点是非常重要的，它表明孟子不仅看到了人的生物性，更体认到了人的精神性。人活着不仅只为吃饱穿暖，还追求活得有意义，有想象的自由，有学习文化的自由，有弄懂人为何是人的权利。

孟子一方面呼吁“视民如伤”的仁政，另一方面则猛烈批判那些不顾人民死活的暴政。孟子曾这样愤怒地斥责道：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也！兽相食，且人恶之。为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也！”（《孟子·梁惠王上》）孟子还如此尖锐地抨击暴政的冷漠和残酷：“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发。”（《孟子·梁惠王上》）人民死于冻饿，统治者还竟然说：这不怪我，是年成不好。孟子引述孔子反对以偶人陪葬，痛骂“始作俑者，其无后乎”的故事来说明，孔子连用人的形象都不允许，更何况虐待活生生的人，统治者怎么能让人民“饥而死”！孟子坚决要求统治者“与民同乐”，即统治者吃得好、穿得好、用得好、住得好，也要让人民过上幸福的生活，“劳力者”虽然与“劳心者”有贵贱等级之差，但他们也是人，同样有追求快乐和享受的权利。所以对于齐宣王设置王家花园，不准老百姓进，而且“杀其麋鹿者如杀人之罪”，将人的生命看得还如其麋鹿，孟子怒斥他为“不仁者”！对那些不管人民死活、只顾自己享乐的暴君，孟子甚至主张人民杀死他们，是完全合法的，因为他们先违背了仁道原则：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）

孟子反对暴政杀人，也同样反对战争杀人。战国时期的兼并战争愈演愈烈，交战双方动员的兵力动辄数万、甚至几十万人，死伤的人数也非常巨大。长平一战，赵国被活埋的俘虏就达数十万，孟子说当时“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》），是有所据的，并非臆想和夸张。孟子认为这种兼并战争，为得是夺取城池和土地，不惜牺牲大量的生命，孟子痛心而愤怒地说“此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”（《孟子·离娄上》）！孟子还说，那些善于打仗的人，那些常胜将军，都应该处以“大罪”，即处以极刑。孟子认为那些崇尚暴力的国家，草菅人命，是不会得到人民的拥护而取得天下的，只有那些爱惜生命的人，“不嗜杀人者”，才能获得人民的支持而赢得天下，最终能统一天下。

韩非子曾描述：战国争以气力。孟子反战、控诉战争戕害生命，主张好战者应服“上刑”，故遭战国权势者忌恨，其思想被讥笑为“迂远而阔于事情”。但正是这种“迂远”，恰反衬出孟子生命哲学的超越性和深刻性，它代表的是一种文明普遍而久远的关切和利益。事实上，孔孟仁学所建构并强化的“仁者爱人”理念，深入人心，人的生命至上意识，庶几成为古代中国的自然法。暴君虽然可以无视她，但其结果必然象秦二世一样的迅速灭亡；相反，只有遵循这一自然法,才能得到人民的认可和拥护。中国数千年的历史一再证明了这一点。