提 要：无论是民族国家，还是秦制国家，在事实上与理论上都是基于“实力即正当”的原则。因此，无论它们在行使国家权力的过程中如何愿意为“人民”着想，都必然走向反人民的困局，那就是对权力的垄断。集权是所有古代国家的共同宿命。在这个意义上，民族国家与秦制国家都属于古代国家，而不管它们给人类贡献了多少有益的国家管理经验与管理要素。当且仅当民族国家接受契约论的人民国家观的洗礼而转化为人民国家，它才成为现代国家。因为真正的现代国家之为现代国家就在于它是建立在一套全新的原则基础之上。这套原则可以归结为一条，那就是基于契约的人民原则。广义契约论是理解国家的起源与持存的唯一合理方式，只不过，契约不是基于自然状态，而是基于伦理社会。
关键词：民族国家 秦制国家 现代国家 伦理社会 契约
本文刊载于《清华社会科学》2022年第4卷第2辑。
（本文作者黄裕生教授）
引 言
古代与现代并非只是以事件为刻度而给出的历史学上的区分，它首先是社会本身的区分，也即人类社会本身发生了与古代社会的断裂而出现了不同于古代社会的一种现代社会。现代社会之为现代社会，不是因为它在时间上离今天的人们最近，或者因为它是今天的人们生活于其中的社会，而是因为它是以新的知识与新的原则确立起来的全新社会。在这个意义上，我们可以说，现代社会是以实现知识与原则的版本更新-升级为前提的。如果说构成这种现代社会之基础的是市民社会的形成，那么，构成现代社会之核心的则是现代国家的确立。
那么，何谓现代国家？这不是一个历史学问题，也不只是一个政治学问题，而是一个哲学问题。这一问题虽然一再被提起，却一直尚未在理论上得到系统的讨论。出于一个特别的契机，本文试图来完成这个工作。尚文华教授新著《现代性中的理性与信仰张力》列入“纯粹哲学丛书”之后，即将由江苏人民出版社出版，作者一再嘱我写序，由于这是一部讨论现代国家意识所隐含的问题的作品，这让我下决心把对“何谓现代国家？”这一问题的多年思考整理出来。实际上，这是一部不需要序言的作品，因为它已经有了“作者的话”对全书的写作与内容作了交待。它也不需要他人来作序，以表明它的价值，因为这部作品将会证明自己的价值。但是，作者一再“强迫”我作个序，我就“自愿地”写了这个序。被强迫，却还是自愿？什么是强迫？什么是自愿？这是一个不简单的问题。当然，这里显然不可能讨论这个问题，只是想借此提示一下一种处境，一种人人每天都置身其中的一种伦理-政治处境：每个人与他人，与包括国家在内的共同体的关系，总是处在自主与约束之间。那么，何种约束不是强迫而不损害个人的自主-自愿，又何种约束是强迫而侵犯了个人的自主-自愿呢？这是需要通过回答“何谓现代国家？”这一问题来加以面对的处境性问题。
（围绕“何为现代国家”这一主题召开的研讨会）
我不知道作者让我写序的意图。也许作者想给我一个学习的机会，也许想让我接受他的质疑，或者想让我面对一些我忽略的问题，或者想让我对这部作品说几句中听或不中听的话，或者都不是——他人的意图是不可知的，至少是不可全知的。这也同样是每个人的一种处境，一种人与人相处、人与人交流、人与人对话的处境。这也同样是政治哲学需要面对的一种处境。
这一处境要求人们在面对分歧的时候，有必要克制对对方的动机或意图的揣测，而尽可能就事就论事地展开讨论，以便有效地达成理性的共识。否则，任何人都可以通过在妄加揣测上下功夫，来为自己争得并无根据的道德制高点，从而使分歧马上转化为道德上的优劣或高低。而这意味着，争论还没开始就已经结束了。但是，在没有能够展开有效争论的地方，都不可能真正达成足以凝聚充满分歧的各种人群的社会共识。在习惯于以动机为坐标去理解与面对分歧的地方，通常既是阴谋论泛滥的地方，也是道德旗帜飘扬，偶像崇拜盛行的地方。但是，无论是道德旗帜，还是偶像崇拜，都不可能打造出团结的共同体。因为以人们无法相互确知的动机为坐标，终究是以强力为坐标。为什么？因为一旦把动机作为理解与面对分歧的坐标，那么，动机的好坏、善恶、高低完全取决于强力的裁定。这意味着道德旗帜背后飘荡的是强力的特殊意志，偶像崇拜背后隐藏的是强力的特殊利益。而由特殊意志与特殊利益主导的共同体实际上都是一个处在内战边缘的共同体，这里不仅没有也不可能有什么理性的共识，甚至连那些底线道德与良知呼唤也因或者被悬搁掩盖或者被践踏蔑视而变得模糊不清、淡若乌有，以致所有足以统一共同体的普遍性事物都退场了。普遍性事物缺席的任何一种共同体当然都不可能是一种团结、可靠的共同体，因而不可能是真正的现代国家。
既然动机或意图不可揣测，那么就直接面对问题本身：究竟何谓现代国家？这个问题再次显明了它的紧迫性。在这一问题上，有两种颇为流行的“意见”。的确，它们只是意见，而不是真理。但是，意见常常掩盖了真理。所以，为了呈现真理，需要澄清意见。
一
最流行的一种意见认为，民族国家（nation-state）的产生就意味着现代国家的出现，因此，民族国家就是现代国家。这可以说是流行于全球学界的一个意见。因此，现代国家的历史被追溯到终结了17世纪欧洲三十年战争的韦斯特伐利亚和约确立起来的国家。根据这一意见，随着有些学者把民族国家追溯到更早的世纪，现代国家的诞生也被大为提前。
（威斯特伐利亚体系下的欧洲）
的确，自从其诞生起，民族国家就成了后世国家建构的一种模式而席卷全球，以致迄今仍构成现代国家的一重身份。
但是，作为现代国家的一重身份，并非就意味着民族国家就是现代国家。就其产生的具体历史而言，民族国家产生于实力均衡，它所具有的那些主权内容（也是构成后来产生的国家的主权内容）也来自于它背后的实力，或者说是以它所拥有的足够实力为支撑。在这个意义上，民族国家的主权的正当性直接就来自于实力。换个角度说，那些没有足够实力的民族（nations）是没有由理成为一个国家（state）的；这在现实中就体现为不被承认、不被支持为一个国家。在民族国家的构建中，无论人们是否打着其他旗号，实际上它都是基于其实力才能获得成功。这也是为什么以民族国家为基础形成的国际体系实际上奉行的就是实力均衡原则的原因；特别是维持或达成大国之间的实力均衡，被视为维护一个稳定而合理的国际体系的基本原则。
但是，如果国家主权的正当性就来自于其实力，那么也就是意味着，实力（强力）即正当乃民族国家的建国原则。而实力即正当的原则，换一个说法，就是“成王败寇的原则”。这样的原则也是古代政治实体获得国家身份所遵循的原则。在这个意义上，基于这样的原则建构的民族国家与之前的古代国家实质上没有任何区别。它们立（建）国的目的与统治的方式都遵循着统治者利益最大化与永久化的原则。这体现在与民族国家产生过程相伴随的通常就是国家的集权化。在欧洲就体现为王权不断强化，直至象法国以及后来的普鲁士、沙俄那样典型的绝对君主专制的出现。集权是所有古代国家共同的方向与归宿，希腊民主制、罗马共和制，以及中国北方民族最初保留的轮流共主制，最终都被集权制的国家形态取代。民族国家也不例外，就在于它的立国原则与目的，与之前的国家一样，都是基于“实力即正当的原则”，并以统治者的利益最大化、永久化为目的。
民族国家成为一个国家似乎还有一个理由，那就是“民族性“，也即可以由人类学-社会学加以考察与认定的那些民族属性，主要包括共同的语言、文化（包括宗教与传统等）与历史记忆等。但是，实际上，在首先产生于欧洲的民族国家的现实存在被观念化为一种国家观之后，民族性才得到理论性的关注与自觉[1]，并进一步才被上升为政治共同体认同的基本要素。于是，民族性才成为民族国家的一面旗帜：既是既有民族国家团结与动员的一面旗帜，也是未来民族国家建国的一面旗帜。但是，无论理论上还是实际上，民族性并不构成一个民族建构其国家的理由。就理论上而言，一个民族并不能从其特殊的民族性出发，给出建构一个国家的正当性理由。换个角度说，任何一个民族都无法基于其特殊的民族性提出建构国家的诉求。这首先是因为建构国家的正当性理由应当是出自普遍性原则，而不是特殊性事物。否则，国家将不断自我瓦解下去，因为任何一个民族群体都或者已包含着或者正产生着可以不断区分下去的民族性。其次，民族性总是历史的产物，因此，也总会被历史所改变与瓦解。
虽然民族国家观随着欧洲殖民运动而被带到全球之后，在全世界激起了从未有过的民族意识，民族性，或通过历史叙述构建的某种民族性，成了民族解放运动最有力的一面旗帜。因此，也最常直接被当作民族独立建国的正当性理由。但是，民族性可以成为民族解放运动一面最有力的动员旗帜，并不意味着民族性就能够成为一个民族独立建国的正当性理由。面对殖民统治，摆脱殖民者的统治而立国的正当性理由从一开始就不是民族性，否则，美利坚联邦就没有理由诞生，也不可能诞生。美利坚为其独立与建国而寻找和确立的，是一种超越了民族性、也超了“强力即正当“的全新理由，一套全新原则。这些原则可以归结为最根本的一条原则，那就是捍卫人类成员个体不被强权与强力所主宰与专制的自由。这些原则也才为后来所有民族解放运动提供正当性的真正理由；不仅如此，这些基于欧洲思想的全新原则也才为此后包括欧洲大陆在内的世界所有地方提供改造自己的国家的正当性根据。
但是，由于几乎所有的民族独立解放运动都以民族性作为动员的旗帜，以致引起一个世界性的误解：无论是殖民统治者，还是反抗殖民的民族解放者，都自觉或不自觉地把作为动员旗帜的民族性误当作民族独立建国的正当性理由。正因为如此，通过反殖民运动建立起来的民族国家在独立建国之后，并没有走向使它们独立建国具有内在正当性的那些原则所要求的自由社会，相反，与最初的欧洲民族国家一样，大都走向了集权，成为单纯的民族国家而仍停留在古代社会里。殖民时代结束了，全球进入了民族独立与民族国家建构的时代，却并不意味着告别了古代社会而进入自由的新时代。最多只能说，使结束殖民时代的民族主义运动成为正当性的那种内在原则指示着解放与自由的方向，这使所有走向集权而滞留在古代社会的民族国家都将陷入自相矛盾之中，而这种自相矛盾的困境将迫使、推动民族国家朝向自由的新时代。
这里值得提及的是大不列颠王国的幸与不幸。与欧洲大陆的民族国家一样，大不列颠也曾努力强化王权，不一样的是，它强化王权的努力一再受挫。查理一世是欧洲民族国家为强化王权而被送上断头台的第一个君主。即便付出了一颗君王头颅的代价，也没能阻止查理二世与詹姆士二世以法国的集权王室为榜样，继续试图通过削弱乃至取消议会来强化王室权力的努力。詹姆士二世不惜失去贵族与国民的支持，也要把强化王权的努力进行到底。这种不顾国情的偏执和固执实际上并非出于不列颠君王的个人品性，而是出于伴随欧洲民族国家诞生后涌现的一个时代潮流，也即国家权力向最高权力集中的潮流。这个潮流使欧洲大陆重要的民族国家逐渐成为集权国家，王室由此在获得了从未有过的财富与尊荣的同时，获得了从未有过的权威与动员能力。王室这种新的权威与动员力同时展现为一个民族国家的荣光与霸权。
这使王室与一些政治理论家不仅把集权国家视为国家建设的方向，而且把制衡王权的议会视为一种需要加以消除的消极政治要素[2]。然而，对于不列颠王室来说，不幸的是，不列颠的历史与地理位置使它的王室无法像法国王室那样实现集权。作为一个岛国，不列颠近乎欧洲一个边陲，既不是政治、经济中心，也不是宗教文化中心，对于古代欧洲大陆而言，它并不具有根本性的战略意义。这种边缘地位使它在历史上确立起来的王室与封建贵族之间，以及与教权之间相对比较平衡的关系得以长时段地保留，形成一个相对稳定的平衡关系。诺曼征服虽然强化了王权，却同时也继续了封建。这种平衡关系，对于王室来说似乎不是好事，特别是三十年战争及之后，英国王室不能象欧洲大陆以法国为代表的王室那样拥有几乎不被制约的权力，因而可以完全掌控整个王国，可以挥洒自如地举放整个国家。在相当长的历史时段里，相对于王权一直备受封建贵族限制的不列颠王国，欧洲大陆那些绝对君权制国家，无论是在财富的积累上，还是在内外的动员力与征战力上，都显示出了巨大的优势，一时都成就了稳定、繁荣与世界性荣光的伟业。所以，连近代契约论国家学说的开创者霍布斯这么富有洞见的哲学家都把英国王室与议会（封建领主、贵族代表）之间存在的制衡关系视为英国需要加以克服的消极因素，把绝对君主制视为英国应加以追求的方向。
但是，对于那些拥有领地与财富的封建贵族来说，不列颠王室无法集权成绝对君主制国家，恰恰是维护与保障这些贵族们的权利和利益的前提。换个角度说，对不列颠王权的限制，也即对集权的限制，才足以维护和保障贵族们的权利空间[3]，从而维护和保障贵族们所代表的地方的自治。在这个意义上，由历史与地理位置造就的这种特别政治生态——王室无法完成向绝对权力集权，而地方贵族们始终得以保有和维护其自治权利的空间——虽然对王室而言似乎是坏事，但是，对于地方与贵族们来说，却是一件幸事。
如果放在更长时段里来看，那么，我们甚至可以说，对于整个英国乃至世界来说这也都是一件幸事。正是基于英国这一政治生态，才会发生以限制王权为明确目的的两次革命，并最终以不流血的“光荣革命”完成对不列颠王权的永久性限制。当威廉国王接受了议会提出的“权利法案”（Bill of Rights）作为其被接受和承认为王的条件，也就意味着，他彻底终结了不列颠王室的集权事业。通过包括把立法与废法的权力彻底从王权剥离出来等内容在内的“权利法案”，不仅把王权这一从人类社会长出来的千年巨兽真正置于法下而得到驯服，而且重构了整个国家的权力机制，把不列颠王国的政治置于约翰·洛克政治学说所揭示的一种全新的运作逻辑之中。从此，不列颠王国不仅不再是原来的王国，而且也不再是原来的“民族国家”，而是开启了成为一种全新国家——人人在法下也人人在法内的法治国家——的历程。由于人人在法下，因此，无人能获得绝对权力而无人能垄断权力，这使所有特权与等级开始走向没落；与此同时，由于人人在法内，因此，人人都得以争取、维护并行使普遍法划定的界限内的安全与自由。在这个成为“全新国家”的进程中，王权得到了有效的限制，集权永久性停止了，而不列颠的整个社会却焕发出了全新的活力。正是这种全新的国家治理模式最终使一个岛国成就为一个人类历史上从未有过的日不落之国。
（英国1689年《权利法案》）
虽然辉煌过后，它也终究解体了。但是，与历史上那些大帝国在解体之后留下了混乱与失序不同，这个日不落之国解体之后却给它原属地留下了以“通过限制最高权力来保障个人自由与地方自治”为运作原则的治理模式，从而把这些地方带上了朝向新的政治文明的轨道。不仅如此，不列颠对王室与集权的成功限制，对于欧洲乃至世界所有王权国家如何走向新的政治文明具有示范性的意义。
所以，如果说有什么民族国家成为现代国家，那么它首先就是不列颠王国。但是，当且仅当威廉王接受了“权利法案”，使不列颠王国不再是原来的王国，也不再是原来的民族国家，它才开始迈进现代国家的门槛。
二
现在我们要回头讨论关于现代国家的第二种更为荒谬的意见：秦制国家即是现代国家，或者至少秦制已经包含了现代国家的基本元素而近似于现代国家[4]。这种意见在很大程度上是基于把民族国家（特别是把完成集权化的绝对君主制的民族国家）就当作现代国家而得出的。因此，它是一种意见的意见。当人们把集权化的民族国家视为现代国家，那么，人们当然也就可以从秦制看出现代国家的色彩。这是从原层荒谬引出的另一层荒谬。
为澄清这种荒谬，这里我们有必要澄清秦制国家的核心究竟是什么？从制度角度看，秦制的核心就是确立起了以皇权为中心的三级垂直管理体系，也即一种垂直的科层运作机制。在这种垂直的科层运作体系里，一方面，由于每一层级的权力运作者（也即官员）都是由最高权力拥有者直接任命与授权的，同时，最高权力拥有者也随时可以更换地方主政者，收回授权，这使国家的最高权力可以在其管辖范围内畅通无阻地贯彻和行使自己的意志；另一方面，由于整个社会被分解为三个垂直的科层体系，所有人都成了最弱小的个体单位直接面对国家权力，而不再象封建国家里那样，多数人以众多封建领主为中介面对国家。这两方面特性使秦制国家获得了对整个社会一种超强的管控力：最高权力不仅可以直接动员整个社会，而且可以撑控整个国家的所有财富。相对于封建国家或部落式国家来说，秦制国家在权力运作效率上具有显著的优势。
这种秦制国家也是人类史上最早自觉地依据一种政治理论建构起来的“人造国家”。这种政治理论就是法家思想。其核心原则有二：
1.君为臣纲而独尊君王。以孔子为代表的先秦儒家在君臣关系上主张一种相互性的对应关系，即君当为君，则臣当为臣[5]。这种相互关系有时由于被比附为父子关系而被视为一种无法解除的伦理关系，但是，在先秦儒家的论说里，君臣关系实际上更是一种契约关系。我们且看孔子的论述：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”[6]如果君王已背道弃理，国家已无法度，社会已无公义，再去作臣为官，那就是一种需要加以拒绝的堕落。这很典型地体现了孔子“道不同，不相与谋”的一种不合作精神。这种不合作精神表明，在孔子这里，君臣关系并非一种不可解除的伦理关系，而是一种对应性的契约关系。在这种对应性的关系中，君有其尊，而臣有其格，这就是臣有选择留去的自由。孔子周游列国，其目的在“谋道”而非“谋食”，留与不留不在君王，而在基于“道”的共识与约定。
但是，法家则重构了这种关系，使之成为一种垂直而单向的绝对关系。
如果说儒家是在礼制中确立君臣关系，那么法家则是试图通过确立法制来重构君臣关系。对于法家来说，立法、明法、严法乃治国之根本要务。与近代政治哲学一样，法家也设想了人类的一种初始状态：在那种状态下，人类没有君臣上下之分，民乱而无序；特别是随着人口增多，各种奸诈欺蒙之事随之泛滥，民乱而不治。“故立法制为度量以禁之。是故有君臣之义，五官之分，法制之禁，不可不慎也。”[7]在儒家的礼制里，礼也是别君臣上下的，但是，礼却可不下庶人，但是，在法家的法制里，法不仅是分君臣之序，定官爵之职，而且也涉及庶人，甚至更重要的是针对庶人的。唯以法为众民行止之度量，众民才能行止有度而不奸不乱，国才得以治。“故有明主忠臣产于今世而欲领其国者，不可以须臾忘于法。破胜党任，节去言谈，任法而治矣。使吏非法无以守，则虽巧不得为姦。使民非战无以效其能，则虽险不得为诈。夫以法相治，以誉相举者不能相益，訾言者不能相损，习相爱者不相阿……夫爱人者不阿，憎人者不害，爱恶各以其正，治之至也。臣故曰：法任而国治矣。”[8]这里，法被抬到了治国的首要位置上。只要任法而行，则官吏结党营私可破，众民奸诈之偏可正，国因而可治。这里，值得提示一点的是，法家认识到人性之中，有爱憎之情，无论这种爱憎是基于亲亲相习，还是出于利益相关，都会导向偏私：或结党营私，或相恶互损。因此，需要以法节制，使之归正。法高于情，这是法家抬高法在国家治理中的地位的一个逻辑结果。
不过，法家抬高法的地位并不是为了法本身，而是为了确立起一种绝对的尊尊秩序，甚至把绝对的尊尊就视为法本身。儒家之礼制也是要确立与维护尊尊秩序，但是，儒家的尊尊不仅基于位，更基于德。在这个意义上，儒家尊尊之道乃在尊德。尊圣王重不在尊其位，而在尊其德。换句话说，圣王之为圣王不在于其王，而在于其德。简要说，儒家尊尊之道可以概括为：所尊者，德也；尊尊，尊德也。正是基于儒家这种尊尊之道，君臣关系才是一种对应的相互性关系，而不是一种单向的垂直性关系。也正是在儒家这种以德为根本的尊尊之道的视野里，汤武革命不仅被容许了，而且被积极肯定了。所以，诛暴君不被视为弑君而背礼，而被定性为诛独夫而获得合法性[9]。
在儒家尊尊的圣王谱系里，尧、舜为至德之王，而其至德乃在行禅让而公天下。因此，尧、舜便成为万王尊尊而效法之王。这也是为什么儒家有一种总是朝回看的政治史观的原因。但是法家打破了儒家的这一历史梦想。这与法家理论的治世要旨相关，这一要旨就是韩非表达的“定位一教之道”[10]。
何谓“定位一教之道”？根本上说，就是定于一尊之道，也即绝对的、无条件的尊尊之道。根据这种“定位一教之道”的诉求，法家重估了尧、舜之间的关系，否定了儒家赋予他们的“道德地位”。在韩非看来，尧、舜之间的禅让恰恰坏了尊尊的规矩，开了乱世之端。“尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君；汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。夫所谓明君者，能畜其臣者也，所谓贤臣者，能明法辟、治官职，以戴其君者也。”[11]对于法家来说，君臣之间有绝对的界限不可逾越，也即君臣之位绝不可移易。君即绝对的君，臣为绝对的臣。所以，明智的君主首先就是要懂得，所有臣下永远都是用来驱策和驾驭的，无论臣下何其贤与智；其次是要懂得，如何驱策与驾驭臣下，而绝对不允许臣下以其贤或智而危主之位。对应的是，真正贤能之臣则应是绝对的忠王之臣，他以明法度、尽其职而始终拥戴其王；换个角度说，在法家这里，真正的贤智之臣，首先贤智在对君王的绝对忠诚与无条件拥戴，而不在其能力与德性。但是，尧舜之禅让，则以君君臣，以臣臣君，君臣易位，实际上是以“上贤之道”废弃了治世之常道。在法家看来，禅让之道甚至不是尊尊之道，而是尊贤而上贤之道。而正是禅让所蕴含的这种“上贤”之道，赋予了以臣伐君以正当性理由，从而不仅引发了汤武革命，而且使天下赞颂这种革命。人世自古以来之所以一直未能达治，就在于尧舜开启的这种君臣可以易位的“上贤”之道带来的混乱：人人自以为贤而能，则人人皆可觊觎、争夺君位。
（韩非像）
治国安邦固然需要贤人智士，但是，这是需要前提的，这个前提就是君臣、父子、夫妻之间的绝对秩序。什么是这三者的绝对秩序？“臣事君，子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天上下乱。”[12]这三者的秩序看起来与儒家并无不同，但是法家的重点不在君臣、父子、夫妻之间的对应性关系，而在其中任何二者之间的绝不可颠倒与不可移易的关系。无论臣如何贤与智，臣永远只能事君，不仅绝不能危君、代君，亦且不能弃君；同样，子再贤，也绝不能取父之家，妻再惠，也绝不能凌夫之上。所以，在法家这里，“三者顺”，是绝对的顺。君对臣、父对子、夫对妻的无条件顺服与优先，被法家视为要达天下之治所必须确立起来的第一秩序。法家确信，当且仅当三者确立起这种绝对的顺，天下才能治，也就能治；换个角度看，这意味着，一切乱源，一切不稳定之端，都在这种“绝对的顺”被动摇。
因此，在法家的治理思想里，臣绝对顺君，子绝对顺父，妻绝对顺夫，被奉为治世之常道。既然是治世之常道，当然也就是治世的最高之法。所以，如果说法家所要确立与推崇的法中有什么法是根本的最高位法，那么就是三个绝对的顺。这意味着，确立、维护与信守这三个绝对的顺，既是循常道而治，也是“任法”而治。人间如若要实现治世，首先要拒斥“上贤任智”而改弦易辙，以“上法”求治世。所以 ，针对儒家传统上的“上贤”治世观，韩非非常确信地断言：
“上贤则乱，舍法、任智则危。故曰：'上法而不上贤’。”[13]
我们可以把韩非这里所确立的“三个绝对的顺”视为法家的“三大法”，也可以把它们统称为“绝对法”，也即无条件的法。而在这三大法中，臣无条件顺君而绝对地忠君，是最大、最高的。否则，其他两大法都不成其为法。也就是说，子顺父，妻顺夫，是要以绝对顺君为前提的，而不是相反。在这个意义上，子顺父、妻顺夫，虽然不可颠倒、不可移易，但是，却必须全然在顺君这一前提之下才能成立。如若在顺君与顺父或顺夫之间出现冲突，那么，顺父、顺夫就不再是法，唯顺君为唯一大法。
基于法家所理解的治世之道，韩非颠倒了君臣关系与父子关系：把君臣关系置于父子关系之上而优先于父子关系。所以他甚至认为：“君之直臣，父之暴子“，“父之孝子，君之背臣。[14]“敢于直言犯谏的直臣，当然是忠臣，至少是忠臣的一种体现。但是，成为这种忠直之臣，在家往往就是父之暴子，而不是孝子。这里，孝不仅不是忠君的基础，相反，如果把孝放在第一位，那么孝则会导向不忠，孝子甚至会成为君之背臣。因此，父子、夫妇之关系要受君臣这一第一关系的限制或制约，父子关系不再简单是君臣关系的基础，相反，父子关系要服从于君臣关系。这在根本上意味着，在法家的治道里，君臣关系要泛化到一切伦理关系之中；而这蕴含着将社会关系泛政治化。这是法家与儒家不同的一个重要之处。
上面的分析表明，法家以其所理解的“历史事实”否定尧舜禅让开启的“上贤任智”之治道的可行性，转而确立新的治道，那就是“上法”之道。而法家的“上法”之道的根本就在“上君”：在把君臣关系确立为人间的第一关系与最高关系的同时，把君王置于绝对不可挑战、不可移易的至高无上的地位。法家据此完成了对儒家传统的君臣关系的重构。在这种新的君臣关系，忠臣之为忠臣被韩非表述为“忠臣不危其君”[15]。无论君王为善而利众民，还是为恶而祸苍生，为臣者都当维护其君王而忠于君王，因此，“虽人主不肖，臣不敢侵也”[16]。
儒家在君臣之间所确立与维护的那种相互性规范，在法家这里已荡然无存。在法家的君臣关系里，忠意味着绝对的忠诚与绝对的服从。这种君臣关系被法家化的儒家董仲舒概括为“君为臣纲”。在他提出的“三纲说”里，君为臣纲是最核心的，其他两纲都是服务于君为臣这一最高原则。前面的讨论表明，这样的观念已经清晰地存在于韩非的思想里。
对于法家与秦制来说，君为臣纲实际上不再是一种伦理原则或契约原则，而是一种先于且高于一切伦理原则的最高法律。相应地，君臣关系不再是一种具有相互性的伦理关系或契约关系，而转化为一种垂直而单向的政治关系与法律关系。在法家的治理理论里，君为臣纲甚至成了一条新的立国原则而成了国家的最高位法。于是，国君的利益，或者更准确说，国君的意志，成了国家的法源。所以，法家抬高法的地位实际上是为了抬高君的地位。因此，我们前面说，法家的“上法”之道根本上就是“上君”之道。
这里，有必须进一步澄清法家之法的实质。
法家一出场就是以变法者形象出现的，至商秧、韩非更是如此。他们首先都反对法先王，这与他们确立了新的历史观和先王观相关。在他们的历史观，古代并无什么黄金时代的圣王足以效法；历史并非古代比当代更合理、更值得期待。这打破了厚古薄今的儒家史观。不仅没有万世圣王可法，实际上，历史上也没有什么不变之法可法，因为历史上那些成就大功大事的贤智之人，凭据的都是新法，而非基于法古。在商秧看来，“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉，贤者更礼，而不肖者拘焉。……礼法以时而定，制令各顺其宜”，所以，在反对其政敌甘龙主张“圣人不易民而教，知者不变法而治”时，他非常坚定地对秦王说：“治世不一道，便国不必法古。”[17]在法家的新史观下，便国即是强国。法古不能便国，法古何为？那么，法什么呢？什么能便国而强国，就以什么为法。法家所说的法包括两个层次：一个是政治政策，一个是法律规范。无论哪个层次，立法、作法都以强国为目的。在这个意义上，万法之为法，不在法本身具有正当性，而在此法有利或最有利于其目的，即强国。也就是说，最好的强国手段即是法。而在“君为臣纲”这一最高法下，强国即强王。所以，关于法之实质，韩非进一步引出了一个逻辑结论：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”[18]在法家的治世思想里，法与术处在同一层面而一样重要。君王以术操权而任官驭臣，以法一政而师官顺民。操权而威立，则君大，一政而力聚，则国强。这是法家实现其所谓治世的基本路径。在这里，法之所以重要，就在它是君王王人而自威自强的有效工具。所以韩非总结道：“故法者，王之者也”[19]。王如何据以王天下，便如何是法。这里，法是工具主义之法，便也是功利主义之法。万法之所以有资格成为法，或者有必要成为法，不在于这种法本身具有内在正当性，而在于这种法能聚力成强而王服天下。因此，把这种法立为法，实乃表达了这样一种正义观：能强皆允许，强力即正当。这种“法观”实际上等否定了正义本身，从而否定了法本身。这是法家之法的真正实质所在。
在君为臣纲这一立国原则下，商秧就是以这种“法观”主导其“缘法而治”[20]的改革。商秧的这种改革在根本上要解决三个方面问题的一种制度设计：1.如何把君王集权立威与聚力强国的意志转化为法律权威与法律措施？2.如何保障所立之法畅通无阻？3.如何高效达到预期效果？在这一改革里，法家一方面把法抬到了近乎普遍法的高度，打破了基于血缘的宗法等级与封建礼制。但是，另一方面，它建立起来的却不是法治(rule of law)，而只是法制(rule by law)。
因为在独尊君王这一立法前提，君王之意志与利益即是万法之源，而君王本身则永远置身法外。法家的改革在根本上就是通过把“君为臣纲”确立为立国原则而使之成为最高位法[21]，从而在法律上把君王抬到至高无上的地位——君王成为万法之源而自身却又置身法外。因此，法家所可能确立的所有法都不可能成为真正的普遍法，也即把所有人都置于自己之下而足以成为治理主体的那种普遍法。以此建立起来的治理系统只能是一种以法治理（rule by law）的法制机制。在这种治理系统里，法被摆到了无以复加的地位，以至韩非甚至说：“治民无常，唯法为治”[22]，但是，法却永远只是工具。
这种法制本身之所以是一种古代性的治理体系，就在于它实际质上仍只是一种人治，甚至是一种强化版的人治：个人的意志，包括个人的利益、个性、偏好、局限，都将更直接、更强有力地影响、决定整个国家的治理。国家甚至进一步被私人意志与私人利益所笼罩，而远离了公共性与普遍性。在这个意义上，我们甚至可以说，秦制国家甚至是封建国家的倒退。
2.君权神授。为秦制国家的建构，法家不仅确立了“君为臣纲”这一原则，而且援引了“君权神授”原则，以这一原则为秦制国家的正当性辩护。这里，我们把对统治权之正当性向人自身之外或之上的超越者进行溯源的观念诉求，统称为“君权神授论”。可以说，这是所有古代国家为自己寻求正当性的共同路径，中外概莫有外。以超越人自身之上的超越者或神秘者(包括所谓的“自然”)作为自己统治众人的正当性来源，这是古代国家之为古代国家的一个古代性所在。所以，法家援引这一原则并非例外，也并非突破。
但是，法家通过引入“自然法”维度来加持秦制君权的神圣性。法家化的董仲舒首先把三纲直接诉诸于天：“王道之三纲，可求于天”，如何求之于天呢？“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”[23]董仲舒通过把天地自然里的阴阳关系引入人事关系来把君臣关系转化为一种“天然”的阴阳关系。既然君臣是一种天然的阴阳关系，而在这种阴阳关系中，君为阳，臣为阴，那么，君阳为主，臣阴而伏，便是一种自然的秩序。作为一种自然秩序，阴阳不可颠倒，君臣不可移易，也便是一种天道。因此，倘若君臣易位而阴阳颠倒，则是反自然而背天道。这当然是绝对不允许的：不仅是人不允许，也是天地自然所不允许的。在这里，通过引入阴阳学，把“自然”与“天”对接起来，借此以“自然法”为秦制王权辩护的同时，也赋予了秦制王权以神圣性。
无论是就其立国原则，还是就其王权正当性的辩护原则看，秦制国家都是典型的古代国家。
在它这里，法在形式上的普遍性与公共性掩盖了法在内容上的极端特殊化与私人化；而其制度上集权而分层的机制，在提高了国家权力的运作效率的同时，使国家每一层级的权力单位都成为能只被一个人操控也只为一个人服务的机构，从而使国家在制度层面上的权力运作极度私人化，而脱离了权力单位本应具有的公共性与普遍性。（转下篇——）
本篇注释
[1] 这种理论性的关注与自觉包括但不局限于对民族性进行历史-社会学、人类学的考察与识别。这理论上的关注与识别工作又倒过来塑造或强化既有民族国家的民族意识。对世界各种族群进行历史-社会学、人类学的考察与认定，无不唤醒与激起所有族群各种层面的身份意识，包括民族身份层面的意识。这就是科学-理论的力量。
[2] 霍布斯在其《利维坦》里就把英国当时不断给王室制造集权障碍的议会视为坏事物，而力倡绝对君主制。
[3] 这也许就是柏克念兹在兹的英国人历史上或传统上就有的权利。
[4] 弗朗西斯·福山在评论商秧改革时认为，商秧筹划的一系列改革适应了战争频仍的需要，使秦国能够在一系列战争中胜出，而“战争可能不是国家形成的唯一引擎，但是肯定是一个现代国家在中国涌现的主要动力。”福山还根据他对马克斯·韦伯有关现代特征的本质规定的理解认为，“秦朝如果没有全部（那些现代特征），至少也有很多。”，并且对马克斯韦伯仍只是把秦制国家描述为家族国家，而不是现代国家感到困惑。（分别参见《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，广西师范大学出版社，2014年，第111页，第117页。）福山这一现代国家观，大概也是汉语世界一些学者把秦制视为“现代国家”的渊源之一。
[5] “君使臣以礼，臣则事君以忠”（《论语·颜渊》）臣为君尽忠办事，是对君待臣以礼的一种回应性责任，而不是无条件的忠君。孟子更进一步：“君视臣如手足，则臣视君如腹心；君视臣如犬马，则臣视君如国人；君视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）无论是职事上，还是态度上，君臣之关系都是一种相互性的对应关系。
[6] 《论语·泰伯》
[7]《商君书锥指·君臣篇》。
[8]《商君书锥指·慎法篇》。
[9] “齐宣王问曰：'汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：'于传有之。’曰：'臣弑其君，可乎？’曰：'贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残、贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）就桀、纣为王而言，当然当尊。但是，尊王为尊，是有条件的。这个条件就是君王当有仁有义。如果君王损仁弃义而作恶多端，那么他早已沦为人人侧目的残暴之徒，虽有君位，实则已被国人视若仇寇而成天下人人喊打之独夫。驱逐乃至诛杀这种残仁弃义的君王，实际上是诛一独夫，而有除民害、复仁义，安天下之功。这里，可以看到，在儒家的尊尊之道里，若尊者失德（仁义），则失尊。因此，尊者，德也；尊尊，尊德也。这是儒家与法家的一个根本之不同。
[10]《韩非子·忠孝篇》。
[11]《韩非子·忠孝篇》。
[12]《韩非子·忠孝篇》。
[13]《韩非子·忠孝篇》。
[14]《韩非子·五蠹篇》。
[15]《韩非子·忠孝篇》。
[16]《韩非子·忠孝篇》。
[17]《商君书锥指·更法篇》。在法随时易这一思想上，韩非与商秧可谓一脉相承：“法与时转则治，治与世宜则有功。”（《韩非子·心度篇》）。
[18]《韩非子·定法篇》。
[19] 《韩非子·心度篇》。
[20]《商君书锥指·君臣篇》。
[21]“君为臣纲”作为条目虽然是由汉时董仲舒提出，但作为观念在商秧与韩非那里已确立，并被付诸实践。
[22]《韩非子·心度篇》。
[23] 董仲舒，《春秋繁露·基义》。
联系客服
