◎肖永明
湖南大学岳麓书院院长
摘要：汉代以来，对《论语》“克己”的诠释甚多，包括“胜己之私”、“约身”、“能己”、“责己”等。朱熹承续扬雄“胜己之私”的诠释，训“克己”为“胜身之私欲”。而这恰恰成为清代汉宋之争中汉学家批判的焦点。如果超越乾嘉学人专注“语文之了解”的立场，从“理论之了解”来探究，我们不难发现，朱熹为契合救治“人心陷溺”现实的时代需求，以其理学体系统领“克己”诠释，在诠释“克己”过程中建构和完善理学体系，这是朱熹“克己”诠释的创新之处，也是清代汉学家批驳朱熹“克己”诠释时未曾涉及和深入把握的层面。朱熹“克己”诠释树立了宋代理学驾驭和诠释经典文本的典范，揭示朱熹“克己”诠释的理学体系建构视角，对止息汉宋之争不无裨益。
关键词：《论语》；“克己”诠释；朱熹；理学体系建构
清代汉宋之争中，《论语》“克己”诠释成为争点，以朱熹为代表的宋儒训“克己”为“胜身之私欲”，成为清代汉学家批判宋儒的核心内容。清儒对朱熹“克己”诠释的批判主要集中在四个方面：一是不满于朱熹添字解经，释“己”为“身之私欲”添了“身”字，扭曲了经意。二是认为朱熹对同一文中同一个“己”，做了两种解释，上下文不一致，造成文义割裂。三是认为朱熹将“己”即私欲作为克的对象不妥，私欲涵盖私和欲，私故当除，而欲则不可去。四是认为朱熹诠释“克己”时视“己”“礼”相对不妥，“己”应与“人”相对(《校礼堂文集·与阮中臣论克己书》)，或与“天下”相对(《孟子字义疏证》，第56页)。针对上述批驳，清儒方东树运用相应的方法进行了回应、批驳甚至是谩骂，维护宋学立场。
朱熹等宋学家释“克己”为“胜身之私欲”，在“语文之了解”上可能略显突兀，但在“理论之了解”上有系统而深刻的建树。乾嘉学人之研究“每以精细之训诂开始，而以极幼稚粗陋之理论了解为终结”，“注疏经子，可以达成语文之了解，然不能以此为理论之了解”。他们从文字训诂之语文了解角度反驳朱熹时，不曾了解其理学理论的内容。遗憾的是，方东树代表宋学家与汉学家争辩时，只是考虑和利用汉学家的诠释及治学方法，仅仅停留在以牙还牙的技术层面，也没有从朱熹等宋儒建构的理学体系本身出发来辩护。(参看郭园兰、肖永明：《〈论语〉“克己”诠释之汉宋分野：从多维视域考察》，《求索》，2017年第11期。)“克己”解的汉宋之争并没有在清代尘埃落定，还引起了现代学者的激烈论争。
从正面进入朱熹的“克己”诠释之环，全面探究朱熹“克己”诠释及其背后深邃的思想内涵，消弭对朱熹诠释的误解，是十分必要而紧迫的。现代大儒钱穆对此早有明确论述。“明道单提'敬’字教人，伊川增之以'致知’，又曰'敬义夹持’，朱子谓其如车两轮，如鸟两翼，不可偏缺。朱子又自提'克己’二字，以与二程言敬字比论其异同得失，初则若鼎足之三，继则为一枝独秀。此在两宋理学思想中乃一甚值注意研讨之问题。惜乎言程朱理学者，于此多未触及，置不一言，此实一至可扼腕之事”。钱穆在这里突出了朱熹学术的三次变化。首先，朱熹重视二程之“敬”“致知”，认为两者都重要，不可偏废。此后，朱熹在二程“敬”“致知”之基础上，提出“克己”，并将三者鼎足而立。最后，通过比较同异得失，朱熹在晚年专崇“克己”，置“克己”于“主敬”工夫之上。对于这一变化，尤其是对于朱熹尊崇“克己”，钱穆感叹“言程朱学者”不曾触及。更为遗憾的是，从钱穆就朱子“克己”研究之罔顾而扼腕叹息并提供相关研究资料至今，尚未有人专注朱熹之“克己”，更遑论就朱熹“克己”诠释及其学术做出较为系统而全面的研究。朱熹晚年专崇“克己”，学术体系日趋完善，学术思想渐趋成熟，“克己”诠释在其学术中占据十分重要的位置，透过朱熹“克己”诠释，我们能够更好更深入地把握朱熹的学术思想。那么，朱熹究竟是怎么诠释“克己”的?其“克己”诠释又是如何与其理学体系构建相结合、相促进、相统一的?本文试图在梳理“克己”诠释脉络的基础上，从理学体系构建的视角来探讨朱熹对《论语》“克己”的诠释。
一、《论语》“克己”诠释溯源与朱熹立场
自汉代开始，以“克己”为核心的诠释甚多，歧解纷纭，争端蜂起。可概括为四类：
一是训“克己”为“胜己之私”。西汉扬雄开此训之先河，“胜己之私之谓克”，首将“私”字纳入克的对象。魏王肃训“克己”为“胜己私情”：“克，胜，言能胜己私情复之于礼则为仁也”。隋朝刘炫指出，“克训胜也，己谓身也。有嗜欲当以礼义齐之。嗜欲与礼义交战，使礼义胜其嗜欲，身得归复于礼，如是乃为仁也。”“克己”即“胜嗜欲”。宋代邢昺继承刘炫诠释，在《论语注疏》中引用并注疏为：“克训胜也，己谓身也，谓能胜去嗜欲，反复于礼也。”程颐在承续前人诠释的基础上以“克尽己私”训“克己”并有所发挥。相关表述还有张载“克己要当以义理战退私己”、范祖禹“克己，自胜其私也”、陈祥道“胜已之私谓之克”、胡安国“克己者，自胜其私意也”(《朱子全书》第11册，第3222页)、张栻“克尽己私”，等等。
二是训“克己”为“约身”“治己”“修己”。汉代马融将“克己”训为“约身”，《论语集解义疏》和《论语注疏》均引马融此解。南朝梁皇侃强调：“尅，犹约也。复，犹反也。言能自约俭己身，还反于礼中，则为仁也”，训“克己”为“约俭己身”。宋代叶适以“治己”训“克己”：“克己，治己也，成己也，立己也”。明清有较多学者直承马融“克己”古训。明末邹守益认为，“克己复礼，即修己以敬”。王龙溪也认为，“'克’是修治之义，'克己’犹云'修己’”，明确反对以“己”为欲。清代刘宝楠、陈澧有类似表述：“凡言'克己’，皆如约身之训”；“马氏之意，盖以克己复礼即约我以礼，故解克己为约身也”。阮元在《揅经室集》中汇集收录了三位承续马融训解的经学家言论，即毛奇龄、凌廷堪、臧用中。今人钱穆、杨伯峻、李泽厚亦如此解“克己”。
三是训“克己”为“能己”。汉代孔安国训“克己复礼”为“身能反礼”：“复，返也。身能反礼，则为仁矣。”宋代杨简训“克”为“能”，“克己”即“能己”，强调“己”的主观能动性。明代胡直指出，“克，能也。孔子正言能于己而复礼则为仁矣，能己即与由己应，盖为仁功在复礼，而复礼在由己。”他认为“胜私”解不符合语境，“克己”“由己”一语而顿分二义，不恰当，训为“能己”，则上下文文义一贯。明代罗汝芳也认为，“克己”“由己”之“己”相同，“克”即能，“克己复礼”即自己能复于礼。瑏瑤清人俞樾坚持孔安国注，并强调断句，“按孔注训克为能，是也。此当以'己复礼’三字连文，'己复礼’者，身复礼也，谓身归复于礼也，能身复礼即为仁矣，故曰'克己复礼为仁’。”
四是训“克己”为“责己”。东晋范宁指出，“克，责也。复礼，谓责克己失礼也。非仁者则不能责己复礼。故能自责己复礼则为仁矣。”(《论语集解义疏》卷六引，第162页)以“责”训“克”，“克己”就是“责己”。清儒藏用中也用“责己”训“克己”：“范武子训'克’为'责’，责己失礼而复之，与下文'四勿’义亦通”，并指出马融、范宁等说，义本互通。清黄式三也认为，“克己，犹言深自克责也。”
“克己”上述四类诠释，在朱熹之前均已提出，且承接有序，流播不断，各自体现出独特的学术脉络。朱熹没有选择马融“约身”、孔安国“身能(反礼)”、范宁“责己”，而是承袭扬雄“胜己之私”。由扬雄“胜己之私”、王肃“胜己私情”到刘炫“胜身(嗜欲)”、程颐“克尽己私”，朱子释“克己”为“胜身之私欲”，在扬雄“克己”诠释的基础上增加了涵括外在形躯意义的“身”和表达内在意念的“欲”，并以“身”限定“私欲”，在兼顾内外两层修养工夫的基础上，巩固和突出了“克己”诠释之内在意涵。
值得注意的是，朱熹亦用同一诠释脉络下的扬雄、刘炫、邢昺等前人使用过的类似的语词，如“己私”“私意”等来释“己”。比如，朱熹71岁时，在《答周深父》中指出：“细考本文，恐不若只作胜己之私之安稳也”(《朱子全书》23，第3085－3086页)。“胜己之私之谓克”是早时扬雄对“克己”的诠释。那么，这是否可以说明：朱熹对“克己”的诠释与扬雄、刘炫等人的诠释是一样的?假若朱熹满足于与他们一样，那么，朱熹为何在扬雄“胜己之私”的基础上特加一“欲”字，还别出心裁、刻意释“己”为“身之私欲”?朱熹曾明确指出，“某释经，每下一字，直是称等轻重，方敢写出”；“某于《论》《孟》，四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子。学者将注处，宜子(仔)细看。”显然，以“胜身之私欲”释“克己”绝不是他一时兴起偶尔为之，而是经过长期深思熟虑理会所得，这种诠释也大不同于同一脉络下的其他诠释。“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理”(《朱子语类》，第2913页)。朱熹认为，圣人之言是天理的表达，他数十年致力于通过经典诠释建构和完善理学体系。“克己”是《论语》中圣人孔子答颜渊之言，朱熹“克己”诠释的不同之处就体现在其中蕴涵的理学立场。唯有从理学体系出发，我们才能真正洞悉朱熹“克己”诠释的奥妙所在。
二、朱熹对“己”的诠释：以“身之私欲”而不以“身”训“己”
分别以马融、孔安国、范宁为代表的三大“克己”诠释脉络，大都释“己”为“身”，或心照不宣地视古今之“己”同义；而以扬雄为代表的诠释脉络，对“己”的诠释则要丰富得多，如扬雄的“己之私”、王肃的“己私情”、刘炫和邢昺的“身(嗜欲)”、程颐的“己私”“私意”等。朱熹常用“身之私欲”来释“己”，但在不同的文本中也有不同的表达。其《论语集注》说：“己，谓身之私欲也”；“克去己私以复乎礼，则私欲不留，而天理之本然者得矣”。这里用来释“己”的有“身之私欲”“己私”“私欲”等。其他还如《戊申封事》中的“己者，一身之私欲也”(《朱子全书》20，第591页)、《论语或问》中的“己者，人欲之私也”(《朱子全书》6，第799页)、《朱子语类》中的“非礼即己”(《朱子语类》，第1050页)等。朱熹对“己”的诠释，虽灵活多样，但皆统摄于其理学框架之下。
首先，朱熹从理与气、形体与私欲的关联来诠释“己”。
朱熹吸取周敦颐、张载、二程等人的思想理论成果，逐渐用“理学”代替“性学”，用理气观说性，认为人物之性都是从天禀受而来，天赋予命与万物以性，即“天命之性”，一切现实的人性就是“气质之性”，即天命之性受气质熏染而发生的转化形态。“论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之”；“人物未生之时，不可谓性，才谓之性便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣”。(《朱子全书》23，第2688、2961页)人由理气构成，理为本性，气为形体；人有天地之性和气质之性，出生后，作为理的天地之性混杂于形体之中，很难纯然呈现，人之“身”“形”，受气质熏染，与物欲关联。在朱熹看来，形体始终与私欲相联，私欲产生于形躯意义的“身”或“己”：“人有是身，则有耳目鼻口四肢之欲”(《朱子全书》24，第3709－3710页)，“人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累”(《朱子全书》6，第798页)，“既有是身，则亦不能无人欲之私以害焉”(《朱子全书》20，第591页)。人出生后“性之本体”一般只能以理气交杂的气质之性的面貌呈现。既然身、欲不离，“私欲”与形躯意义的“己”如影随形，联系如此紧密，那么秉持理气观的朱熹自然就释“己”为“身之私欲”。可见，朱子是从理与气、形体与私欲的关联来诠释“己”的，亦即从理学体系的本体论、人性论视角来诠释“己”的。
其次，朱熹从天理人欲相对、“己”“礼”相对的角度诠释“己”。
朱熹认为，“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”(《朱子语类》，第207页)；而“天理人欲之间，每相反而已矣”，“天理人欲，不容并立。”(《四书章句集注》，第149、257页)天理与人欲相互对立和排斥，这种对立观也折射到“克己复礼”诠释。朱熹将克复的对象“己”同“礼”相对，强调“'己’字与'礼’字正相对说”，“己与礼对立”。(《朱子语类》，第1045、1046页)“己”与“礼”相对，“己”为“非礼”，“非礼者，己之私也”(《四书章句集注》，第133页)。“己者，人欲之私也；礼者，天理之公也。一心之中，二者不容并立。”(《朱子全书》6，第799页)“己”“礼”相对就是私欲与天理相对。克去“己私”即返复“天理”的诠释路径恰恰相应于去得一分人欲便是存得一分天理的理学理念，这样，我们就不难理解朱熹所说“私欲净尽，天理流行”(《四书章句集注》，第132页)了。可见，“己”被释为“私欲”，是朱熹天理人欲对立思想的体现。“天理”和“人欲”是朱熹理学体系特有的概念，朱熹以“人欲”来释“己”，把《论语》诠释理学化了。
再次，朱熹从“克己”与“复礼”的关联来诠释“己”。
“天理”是朱熹理学思想体系的最高本体范畴。“天理者，此心之本然”(《朱子全书》20，第639页)；“性即天理，未有不善者也”(《四书章句集注》，第331页)；“原其初发，都是天理”(《朱子语类，第2487页)；“至若论其本然之妙，则惟有天理，而无人欲”(《朱子全书》21，第1586页)。从理学本体论的角度，从源头上讲，只有天理而无人欲，天理是人心本来的样子，性就是天理，人性本善。“初来本心都自好，少间多被利害遮蔽，如残贼之事，自反了恻隐之心，是自反其天理。”(《朱子语类》，第2487页)在朱熹看来，人之初心本来都是好的，因受遮蔽而走向天理之反面，产生人欲。如何才能复礼(理)呢?去除遮蔽天理的私欲，就能复归本然、至善之天理，因为“克己者乃所以复礼”(《朱子全书》24，第3710页)；“革尽人欲，复尽天理”(《朱子语类》，第225页)。要“复礼”，必得克去人欲，“克己”是“复礼”的前提，朱熹从其理学本体论思想出发，从贯彻其天理人欲观的角度，释“己”为“私欲”。
朱熹对“己”的诠释事实上已严严实实地披上了理学化的外衣，显然已大不同于同一诠释脉络下的扬雄、王肃、刘炫、邢昺等人的诠释。虽然从字面上来看，扬雄、王肃等人训“己”时也用“私”、“己私”，刘炫、邢昺等人训“克己”亦旁涉到“嗜欲”，程颐训“己”亦用“己私”“私意”，但他们所说的“私”和“欲”与朱熹理学体系框架下的“私欲”已不可相提并论。朱熹在扬雄诠释的基础上别添“身”与“欲”字，绝非画蛇添足，而是为了便于从理学体系的大框架下更加圆融地诠释“己”。
三、朱熹对“克”的诠释：以“胜”而不以“治”训“克”
与对“己”之诠释的多样化不同的是，朱熹在各个文本中一致训“克”为“胜”。朱熹把对“克”的诠释也置于其理学体系的大框架中，用“胜”释“克”，是因为天理人欲处于此胜则彼退的对立关系，天理人欲难以明辨，“克”之对象“人欲”难以克胜。马融诠释脉络下的“治”、孔安国诠释脉络下的“能”、范宁诠释脉络下的“责”，远不能形容朱熹理学框架下“克”之工夫。
首先，朱熹从天理人欲此胜则彼退之关系的角度来释“克”。
在朱熹理学体系中，天理和人欲处于此胜则彼退的关系中，二者截然对立。“克己复礼是截然分别个天理人欲，是则行之，非则去之”；“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也”。(《朱子语类》第1073、224－225页)朱熹认为，天理人欲相互对立与排斥，是你死我活的冤家对头。天理进一步，则人欲退一步；人欲进一步，则天理退一步。要么克胜人欲、复归天理，要么陷溺人欲、丧失天理，不进则退。在这种天理和人欲此胜则彼退的较量中，需要付出十足的克己工夫，才能获胜。“克己亦别无巧法，譬如孤军猝遇强敌，只得尽力舍死向前而已，尚何问哉!”(同上，第1042页)主体面对人欲，犹如孤军遇到强敌，别无选择，只能拼一死战。朱熹反复强调，“圣人所以下个'克’字，譬如相杀相似，定要克胜得他!”“颜子克己，如红炉上一点雪!”(同上，第1044、1042页)“克”字如相杀，定要胜利；“克己”为雪落红炉，必将消融，如此才能战胜“私欲”，才能体现胜券在握的气势。“克者，胜也。日用之间，只要胜得他。天理才胜，私欲便消；私欲才长，天理便被遮了。要紧最是胜得去，始得。”(同上，第1063页)在这种尖锐对立的天理人欲关系下，只有“胜”字才能匹配和胜任“克”之工夫。有弟子问，训“克”为“胜”不若“治”较稳。朱熹答，“治字缓了。且如捱得一分，也是治，捱得二分，也是治。胜，便是打叠杀了他”。(同上，第1044－1045页)“治”字更适合于缓慢的过程、共存有余地的情形，天理要彻底战胜人欲，用“治”这种工夫不行，力度不够。
其次，朱熹从天理人欲难明的角度释“克”。
朱子有言，“非至明不能察其几”(《四书章句集注》，第133页)，有学者解读为，“是言其致察于'非’字”。没有“至明”的工夫，则不能清楚地判断什么是不能视听言动的“非礼”，更不能明察天理人欲所动之玄机，必将混淆天理人欲。“因说克己。或曰若是人欲则易见，但恐自说是天理处，却是人欲，所以为难。”(《朱子语类》，第1043页)人欲虽易见，但有时易把人欲误为天理，天理和人欲不易辨清。“因论'克己复礼’，洽叹曰：'为学之艰，未有如私欲之难克也!’先生曰：'有奈他不何时，有与他做一片时。’”(同上，第1050页)朱熹回答弟子指出，私欲之难克，一方面难在战胜不了它，另一方面难在误把私欲作天理，视私欲为同朋，因而与之同做一片，融为一起了。“天理人欲，几微之间”(同上，第224页)，“吾人所学吃紧着力处，正天理人欲相去之间”。天理和人欲过渡之间，有时并非判然有别，而这恰恰是“克己”最难处、最吃紧处，也是最应该着力处。“天理人欲，无硬定底界，至是两界分上工夫。这边工夫多，那边不到占过来。若这边工夫少，那边必侵过来。”(《朱子语类》，第224页)朱熹还认为，天理人欲不是凝固不变的两极，二者之间“无硬定底界”，可相互换位和转化，两边力量的对比起决定作用，“两界分上工夫”是关键，“须事事与剖判极处，即克治扩充工夫随事著见”(同上，第225页)。想要天理不失，人欲不横流，“克己”工夫一刻也不能松懈。只有“胜”字而不是“治”字能胜任这种有力度又能持久的“克”的工夫。
此外，朱熹从“克”之对象“私欲”难以对付的特征来释“克”。
朱熹认为，“克”的对象“己”不是指“身”，而是指“私欲”。“身”侧重形躯意义，是外在的、可见可触的；而“私欲”侧重内心深处的欲念，“克”私欲是心上工夫。“答颜子处是就心上说工夫，较深密为难”(同上，第1074页)。心上功夫最为幽微玄妙，要做到深密无过确实很难。朱熹甚至将“克己”对象喻之为盗、恶草、贼、病根等：“克己则是拒盗”，“克己则是去其恶草”，“'克己’如誓不与贼俱生”，“'克己’是拔去病根”。(同上，第151、214、1118、1118页)。“克己”被喻为杀贼工夫。“'克己复礼’，这是杀贼工夫”；“'克己’者，一似家中捉出个贼，打杀了便没事”；“告颜渊底是杀贼工夫”。(同上，第468、469、1073页)为此，朱熹反复强调，要坚持不懈地“克”。“把持不能久，胜物欲不去”；“自着力把持，常惺惺，不要放倒。觉得物欲来便着紧，不要随他去。这个须是自家理会”(同上，第2848－2849页)。“克己”要在“久”“常”上下功夫，时常警惕，不能“物欲”来了就下功夫，去了就不管了。朱子终身倡导和践行“克己”工夫。“克”之对象如此幽深、难以应对，“克”之工夫必然是“胜”而不是“治”了。
四、结语
朱熹四十三岁左右提出“克己”(《朱子全书》24，第3710页；《朱子新学案》第二册，第442页)，经过反复推敲和思索之后，约在六十岁后，始青睐“克己”，认为“颜子生平，只是受用'克己复礼’四个字”(《朱子语类》，第1042页)，并把“克己”放置到高于“敬”的位置上。朱熹以其理学体系统领“克己”诠释，在诠释“克己”过程中建构和完善理学体系，契合了当时的时代需求。
第一，朱熹理学是其《论语》“克己”诠释的理论框架和指导思想。陈来指出，“朱子始终把天理——人欲的对立作为儒家道德思想的基础，也作为《论语》解释的基本分析框架”。朱熹“克己”诠释始终没有跑出理学框架，以“胜身之私欲”释“克己”，其背后的理论逻辑就是朱子理学。朱熹将自己已形成的学术理论如理气观、理欲观、人性论、理本论以及“天理”“人欲”等理学专用术语汇融到对“克己”的诠释中，使其“克己”诠释成为理学化、创造性的诠释，从而“建构了一种理学型的《论语》学，使《论语》学发展到一个新的高峰”。
第二，朱熹理学体系的建构和完善是通过对《论语》“克己”等经典的诠释来完成的。朱熹并无专门的理学著作，他的理学思想体现在经典诠释中，也是在经典诠释中逐步建立健全的。朱熹在对“克己”进行诠释的过程中，进一步丰富和发展了心、性、理、气等理学内容，进一步建构和完善了其理学本体论、心性论和工夫论，促进了其理学体系的建构和成熟。就发展过程而言，朱熹撰写《论语要义》时，其学术体系尚未建构起来，后来朱熹撰《论孟精义》《论语集注》《论语或问》和《朱子语类》“论语章”，其理学体系逐渐圆融。事实上，朱子一辈子都在完善《论语》诠释，一辈子都在建构和完善理学学术体系，他反复诠释《论语》的过程，就是其学术体系不断完善的过程，以致最后他能自信地说：“某《语孟集注》，添一字不得，减一字不得，公子(仔)细看”，“不多一个字，不少一个字”(《朱子语类》，第437页)。
第三，朱熹以理学诠释“克己”是回应“人心陷溺”之社会的现实需要。朱熹面对的不是外部的“礼崩乐坏”，而是内在的“人心陷溺”，真正破坏价值与秩序的是人欲之私，因而他将思考重点从外部“礼”之秩序转到了人之内在本质。在这种问题意识下，其“克己”诠释需要有颠覆性的转变。实现这种大转变，仅仅依赖侧重于“语文之了解”的字词训诂方面的创新，显然无法如愿以偿；只有在“理论之了解”上有系统而深刻的建树，借助新的理学体系建构，重释经典材料，重构一个至善的价值依归“天理”以对治“人欲”，才能挽回人心的陷溺、价值的破坏和秩序的紊乱。为此，朱熹在理学体系的大框架下，对“克己”进行了别出心裁的诠释。也正因为此，朱熹“克己”诠释离《论语》文本的原义越来越远，清儒的种种质疑也由此而产生。引人深思的是，朱熹要回应和解决现实问题，又不得不如此创造性地诠释“克己”，用“天理”对治“人欲”，以此解决人心陷溺、价值沦丧的现实危机。
朱熹以理学体系建构为视角对《论语》“克己”进行诠释，树立了“理学的经典诠释”的典范。这种典范是对北宋以来经典诠释和理学思想的总结，对王阳明等后儒以心学诠释经典产生了深远的影响。从“内在理路”来看，清代的考据之风一定程度上也由理学的系统转化而成。当清儒“攻朱、诤朱”之时，“于朱子原书能悉心寻求，详加发明”(《朱子新学案》第一册，第3页)，也许“克己”解之汉宋之争会化干戈为玉帛。
作者：肖永明;郭园兰 文章选自《中国哲学史》
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