《论语》诠释与儒学演进
◎肖永明
湖南大学岳麓书院院长
摘要：《论语·为政》“攻乎异端，斯害也已”因首论“异端”而为传统儒者所重视。尤其是宋代以来，伴随着儒学的理论拓展和历史演进，“异端”相应地被众多学者赋予了他技、小道、诸子百家、佛老、异己者、两端等内涵，其疆界逐渐扩展，直至以“异端”指称与儒家正道相左的一切思想学术形态。透过历代学者的诠释，我们可以看到儒学演进的脉络与轨迹。同时，从历代儒者的诠释中还可以看到，此章所蕴含的儒学发展观念也得到了多方面的展开。有的学者激烈地排斥“异端”，有的学者温和地对待“异端”，否定对“异端”的批判，甚至肯定“异端”存在的价值，在他们的诠释、阐发中蕴含了对儒学发展方式的不同思考。
关键词：《论语》；异端；正统；经典诠释；儒学演进
《论语·为政》篇载孔子之言：“攻乎异端，斯害也已。”自汉代开始，以此章“异端”为核心的诠释甚多。大体而言，历代歧解，均以如何看待“异端”为核心；以“正统”为基准，强调“异端”之害，可以说是其主流原则。当然，其中又存在明显差异。从诠释面向来看，主要有三个方面：其一，是训“攻”为“治”，以“斯”指代学习异端，视“已”为虚词，认为学习、专攻异端是有害的，因而反对士人学习异端；其二，是训“攻”为“击”“辟”等，或以“斯”指代异端而视“已”为虚词，或以“斯”指代攻击异端而训“已”为“止”，认为应攻击消灭异端以避免异端之害；其三，是训“攻”为“击”“辟”等，以“斯”指代攻击异端，视“已”为虚词，反对攻击异端引起更大的祸害，而主张昌明儒学则异端自不能为害。以时间为纵轴看，历代学者对“异端”的诠释，又有他技、小道、诸子百家、佛老、异己者、两端等，其疆界逐渐扩展，直至以“异端”指称与儒家正道相左的一切思想学术形态；相应的“正统”则特化为儒家正道，甚至程朱之学。
对“攻乎异端”章诠释史的梳理，有助于了解《论语》诠释与不同时代的文化环境、学术风尚以及诠释者个人的学术旨趣、学术理念之间的关系，在儒学演进的整体脉络中理解经典意义的生成，理解历代诠释中的时代内涵。
一、将此章诠解为反对学习异端：历代“异端”内涵的变化与儒学演进
至西汉，先秦时期关于《论语》的授受及其诠解，时人已不甚清楚；而两汉《论语》传本、注本虽众，今亦多不存。相应地，两汉儒者对于“攻乎异端”章的诠释，我们难以获知。不过,东汉初年的经学家范升对此章的引用，或许可以帮助我们了解汉儒对此章的理解。据载，光武帝建武四年（公元28年），范升视《左氏春秋》为异端，反对韩歆、许淑等意图置《左氏》博士，他说：“孔子曰：'攻乎异端，斯害也已。’……愿陛下疑先帝之所疑，信先帝之所信，以示反本，明不专己。天下之事所以异者，以不一本也。……《五经》之本，自孔子始，谨奏《左氏》之失凡十四事。”这里，范升是将“异端”与“本”对立了起来。所谓的“本”，即与孔子有明确渊源的儒学正统，也就是今文经学；而《左氏》“不祖孔子，而出于丘明，师徒相传，又无其人，且非先帝所存”，范升自然要将之排斥在经典诠释的体系之外，反对儒生们学习它。这种以《左传》为中心的今、古文之争，实乃对经典诠释权威的争夺，代表了两汉今文经学家排斥古文经学，以垄断经典诠释权的价值取向。
如果说范升的理解仅局限于经学之争，那么何晏（公元？-249年）的诠释则扩展了此章的意涵，他说：“攻，治也。善道有统，故殊途而同归。异端，不同归者也。”在这里，“善道”指儒家六经，“统”即“本”，也就是儒家圣人之道，在何晏看来，《诗》《书》《礼》《乐》虽教化路径不同，但同归于儒家圣人之道；“异端”不本乎此，故旨趣不同。这是将“异端”与“本”，也就正统儒学相对待的。不过，何晏又说：“虽学或得异端，未必能之道者也。”在诠释“虽小道，必有可观者焉”时，何晏更指出，“小道，谓异端也”。在这里，何晏不仅不排斥“异端”，反而认为“异端”有可取之处，所反映的是一种开放的心态。对此，学界多认为这才是何晏的真实思想。何晏热衷于探求玄理，在诠释《论语》时也不免表现出以道释儒的学术旨趣，“此处他就是借用老庄'小大之辩’的道理来诠释'异端’。强调'异端’虽'小’但也'可观’，力图对魏晋时期党同伐异的风气起到拨乱反正的效果。此说明显带有其'重大不忽小’的玄学色彩。”尽管如此，何晏的这番诠解尚显隐晦，他提出的“异端即小道”虽为后世诸多学者所继承，但多被引申至强调异端之害。
南朝梁皇侃（公元488-545年）对何晏的诠释作了进一步的疏解：“子曰：'攻乎异端，斯害也已矣。’此章禁人杂学诸子百家之书也。攻，治也。古人谓学为治，故书史载人专经学问者，皆云治其书，治其经也。异端，谓杂书也。言人若不学六籍正典而杂学于诸子百家，此则为害之深，故云'攻乎异端，斯害也已矣’。'斯害也已矣’者，为害之深也。”这就很明确地诠释了此章的具体内涵，即：学习诸子百家等杂书，这是有害的。唐代经学统一，皇《疏》为官方采用；宋初邢昺（公元932—1010年）《论语注疏》对此章的诠释也与皇《疏》大体一致。至少在宋学兴起之前，“攻乎异端”章的内涵通常被如此理解。
然而，孔子所处的时代，尚未出现诸子蜂起、百家争鸣的状况，将“异端”诠释为诸子百家等杂书，显然不合此章的历史语境。但这种不顾历史语境的诠释倾向，到宋代又有了新的发展。当时，回应佛、老二氏的挑战，复兴儒学，已经成为儒家学者所面临的时代课题。他们纷纷对此章义理进行疏解，以资对佛、老之学的排斥。程颐（公元1033-1107年）即阐发此章说：
子夏曰：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。”子曰：“攻乎异端，斯害也已。'此言异端有可取，而非道之正也。
古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。
显然，他与前述汉唐古注的作者们在此章诠释的面向上是一致的，都以儒家之道为本位，反对研习小道异端。他们痛心地看到，当时有不少儒家学者，为佛老之学中某些精致的理论成果所迷惑，混淆了儒学与佛老之学的界线。在对本章的诠释、发挥中，程颐强调，异端虽“有可取”却偏离了儒家正道，要彰显儒家圣人之道，就必须摆脱异端之惑。这一阐发，反映了在佛老之学挑战日益严重，新儒学的理论建构善待完善、儒学复兴尚未完成的时代环境中，儒家学者对佛老之学的高度警惕与排斥。从中我们可以看到儒学与佛老之学的紧张与对立，体会到程颐内心的焦虑。
与程颐同时而稍后的著名学者、王安石的高足陈祥道（公元1053-1093年）对此章也有诠释。他说：
天下之物，有本有末。本出于一端，立于两。出于一则为同，立于两则为异，故凡非先王之教者，皆曰“异端”也。……董仲舒曰：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使进。”此之谓知本者也。
这一诠释，立足于本末关系进行阐述，将相关的阐发上升到了一定的理论高度。但透过抽象的理论论证可以看到，其主旨很明确，那就是以“先王之教”为标准进行衡量，“凡非先王之教者，皆曰异端也”。对待异端的态度也很坚决，他高度肯定董仲舒“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使进”之说，认为如此方可谓是深明学术之本。陈祥道是荆公学派的重要成员，从其对于异端之学的坚决态度，可以看到在《三经新义》颁于学官，荆公新学挟官学之威独行于世、科场士子“咸宗其说”的历史情境中，儒家学者对于儒家之外的各家学术加以排斥、抑制、禁罢的事实。当时，荆公新学虽然取得了官学地位，产生了很大影响，但是儒学复兴的时代课题远未完成，儒家学者非常需要借助其政治优势，确立儒学在思想学术界的垄断地位，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策自然得到了他们的高度称颂。
南宋时期，朱熹（公元1130-1200年）也承袭了皇侃、程颐等对“攻乎异端”的诠释，认为“攻者，是讲习之谓，非攻击之攻”“异端者，杂杨、墨、诸子百家而言之”“范氏曰：'……异端，非圣人之道，而别为一端，如杨、墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣！’”同时，朱熹对异端之学也持激烈的排斥、批判态度，强调正道与异端水火不容、互为消长：“正道、异端，如水火之相胜，彼盛则此衰，此强则彼弱。”而在当时的具体历史环境中，朱熹特别关注的，是具有较为精致的理论体系、对儒学产生最大威胁的佛学。他引用程颐之言说明了这一点：“程子曰：'佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之，不尔，则寢驶然入于其中矣。’”就朱熹而言，他在自身思想理论体系建构过程中对佛老之学的思想资料与理论思维成果借鉴、吸取甚多，这是当时众多儒家学者共同的学术取径，是儒学更新、复兴的必然选择。但在此过程中，朱熹牢固坚持儒家的价值立场，从价值层面对佛老之学进行激烈的批判，划清与佛老之学的界线。从朱熹对“攻乎异端”的诠释、发挥中，我们可以看到严格辨析儒佛之异、严防受到佛学诱惑而沉溺其中，仍然是许多儒家学者所关注的重大问题。字里行间，充满着紧张感、警惕性。
但同时代陆九渊（公元1139-1193年）的诠释则透露出耐人寻味的信息。他说：
今世类指佛老为异端。孔子时佛教未入中国，虽有老子，其说未著，却指那个为异端？盖异与同对，虽同师尧舜，而所学之端绪与尧舜不同，即是异端，何止佛、老哉？有人问吾异端者，吾对曰：“子先理会得同底一端，则凡异此者，皆异端。”
与程、朱不同，陆九渊反对将孔子所言的“异端”与佛老之学直接联系。不仅如此，他进一步扩大了“异端”的范围，将“所学之端绪与尧舜不同”作为划分“异端”的依据，“虽同师尧舜，而所学之端绪与尧舜不同，即是异端，何止佛、老哉？”这就大大地扩大了“异端”的范围，被纳入其中的，已经远不止佛老，而是同时也包括与之“同师尧舜”却偏离尧舜之正道的其他儒家学派。但是，陆九渊所理解的“与尧舜不同”或者“同”，判断的标准又是什么？按照陆九渊的说法，在于自己“理会”，与此心之理不同的自然就是“异端”。显然，在陆九渊这里，学术的排他性更强了，不仅佛老之学、诸子百家，与其观点、路径不同的其他儒家学派也同样可以被贴上“异端”的标签。南宋中期，儒学呈现出繁荣之势，学派分化严重，不同学派学者相互质疑论辩，不同思想观点激烈交锋。陆九渊对“异端”的诠释就带有浓厚的时代色彩，甚至在某种程度上说，陆九渊对“异端”的诠释已经被他作为排斥其他学派的工具。这也反映了这样的历史事实:在经过长期的理论建构之后，儒学的理论建构工作已经初步完成，陆九渊等儒家学者充满理论自信，不再对佛教的威胁深感焦虑、深怀恐惧，进而把关注的重点转向在儒学体系建构过程中其他理论路径、致思方向的排斥方面。
对“异端”的这种宽泛理解，在王阳明（公元1472-1529年）那里得到了进一步的发展。王阳明说:“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端”。在这里，王阳明提出了衡量正统和异端的标准：即思想理论是否与愚夫愚妇的要求、愿望相背离，能否使得未经教化的民众也能致其良知。他最为关注的是学术能否贴近民众，融入其日常生活。对当时学界热衷于记诵词章的习气，“言之太详、析之太精”的学风，王阳明进行了批判：
今世学者，皆知宗孔孟，贱杨墨，摈释老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。而世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言辞之间。古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵辞章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤!夫杨、墨、老、释，学仁义，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之学者以仁义为不可学，性命之为无益也。居今之时而有学仁义，求性命,外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨、墨、老释之偏,吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。
显然，在王阳明这里，对杨、墨、佛、老之学的排斥已经成为退居其次的问题，他所谓的“异端”，所指的正是某些儒家学者。按照王阳明的标准，当时很多学者“章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪”，实际上已经背离了圣人之道，成为远离愚夫愚妇的“异端”。在王阳明这里，“异端”指向的范围更为宽泛，甚至成为用以明确其学术边界、凸显其学术旨趣的一种工具。王阳明所倡行的“致良知”之学，通俗易懂，简便易行，即便是目不识丁的平民大众，也可以感发遵行。清代学者焦循概括阳明心学的特点说：“紫阳之学所以教天下之君子，阳明之学所以教天下小人。”。王阳明“异端”观，反映了其学术旨趣，彰显了其特色，也反映了明代儒学的平民化转型。
到清代，尤其是随着考据之学的兴起，清儒逐渐深入此章的历史语境，结合字词训诂与孔子的思想体系，在这一面向的“异端”诠释上出现了显著的转变。如：清初理学名臣李光地（公元1642-1718年）将据传的孔子删订《六经》的行动均视为孔子对“异端”的排斥，认为“异端”即“洪荒幽眇之说”，涵盖了孔子所不语的“怪力乱神”等。程廷祚（公元1691-1767年）则依据《论语》文本佐证，取何晏“小道”说来解释“异端”的内涵，将之具体化为农、圃、医、卜等学问。此类诠释尽管内容各有偏重，但总体而言，都力图回到孔子所处的历史环境，学风朴实。从中不难看出清代考据之学的影响。
此外值得注意的是，清代中叶学者戴震（公元1724-1777年）等独辟蹊径，对“攻乎异端，斯害也已”作出了别具一格的解释。戴震将“异端”诠释为“两头”，所谓“端，头也。凡事有两头谓之异端。言业精于专，兼攻两头，则为害耳。”宋翔凤（公元1779-1860年）在此基础上进行了更为深入的发挥,他借助《中庸》的“执两用中”,将此章内涵与儒家的“中道”价值观相联系。他说：
执者，度之也。执其两端而度之，斯无过不及而能用中，中则一，两则异。异端即两端。民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也。有所治而或过或不及，即谓之异端。攻乎异端，即不能用中于民而有害于命，如后世杨、墨之言，治国皆有过与不及，有害于用中之道。……孔子知之，故于《论语》言一以贯之之道，而明之以忠恕，究之以《中庸》。
与戴震一样，宋氏也将“异端”诠释为“两端”，并且将戴震的诠释进行了充分的展开。在宋氏看来，“执其两端”是权衡利害，会以中道为准而能专一，不再有过与不及的偏差；“攻乎异端”则是不加审视而兼治两头，导致过与不及，产生危害。在这种以“中道”价值为取向的诠释中，所谓的“异端”与以往所谓的小道、诸子百家、佛老邪说等“异端”具有了完全不同的内涵。这种诠释，已经上升到了方法论的层次，所探讨的是如何在处理事务的过程中把握“中道”，避免过与不及之害，从中可以略窥清代学术中方法论意识的端倪。
文章转自《湖南大学学报（社会科学版）》
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