◎刘瑾辉
扬州大学文学院教授
中国孟子学会副会长
孟子言人性善，对“性”与“善”缺乏确定性，故后世对孟子性善论就出现了不同的理解并引发争辩。究其原因是孟子人性论具有内在矛盾：孟子不分人的本然之性与社会属性，混淆人性本善与人性可善，人是否固有“四端”前后矛盾，以人兽对比证明人性善，不合逻辑。
孟子；人性论；本然之性；社会属性；人性本善；人性可善
“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。”孟子见当时为太子的滕文公，竭力推崇贤明君主尧舜，并倡言人性善。孟子“道性善”之“性”是指人的本然之性还是社会属性？孟子“道性善”是指人性本善，还是人性趋善，抑或人性可善？此处没有言明。后人多认为孟子性善论是强调人性本善，那么“道性善”之“性”就是指人的本然之性；也有人认为孟子性善论是指人性趋善或可善，“道性善”之“性”是指人的社会属性。为什么会出现不同理解？是因为孟子人性论具有内在的矛盾。孟子在论证人性善时还存在自我否定现象，同时以人兽对比证明人性善，禽兽之性不善，既不合逻辑，也有偷换概念之嫌。
本然之性与社会属性不明
孟子言人性善之“性”，到底是人的本然之性还是社会属性？孟子没有明言，孟子有时指向人的本然之性，有时又指向人的社会属性，二者混淆不清。孟子言论有三处可以确定其性善论指向人的本然之性善。
告子说“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”之性，指的是人的本然之性，因为人的社会属性是受社会教化和引导的，人类社会进入封建社会后，人的社会属性不可能任由“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”，肯定会疏而导之，引以为善。那么孟子与告子辩论，在此没有变换辩论主体，所以此“性”指的是人的本然之性。
孟子在此并不否定告子“生之谓性”的命题，那就说明孟子与告子辩论之人性指向人的本然之性。故其后《荀子》云：“生之所以然者谓之性”，董仲舒《春秋繁露》曰：“如其生之自然之资谓之性”，王充《论衡》亦说“性，生而然者也”。
告子曰：“食色，性也。”此食，是人类包括动物赖以生存的饮食；此色，乃人类包括动物的种群赖以繁衍的雌雄交流和交配。对于人和动物都是本性。换言之，食欲和性欲都是人的本性。故告子说“食色，性也”，孟子没有反对，也没有反驳。所以孟子在此论性，指的是人的本然属性。
但孟子“道性善”之性，常指向人的社会属性。
首先，孟子言恻隐、羞恶、恭敬、是非之心人皆有之，即仁义礼智人皆有之。孟子此处所谓“人”，乃大写之“人”，是具有社会伦理道德之“人”，而非生物体之“人”。因为呱呱坠地之婴儿，不会产生不忍人之心，襁褓之婴，赤身裸体，也不会有羞恶之心，襁褓之婴不管见孺子将入于井还是入于火，都不会产生怵惕恻隐之心，这是因为他们还是小“人”，没有正常思辨能力，没有伦理道德，虽有四体，但不可能懂四端。所以孟子所言四端、四体应指能明善恶、能辨是非的大“人”。孟子所言四端，乃人的社会属性，是后天在“善”的环境中熏陶出来的，是人和禽兽的本质区别。这种区别主要在于人总是生活在一定的社会关系之中。“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”人是具体的、生活于现实生活中的人。他们的一切行为不可避免地要与周围的人发生各种各样的关系，如生产关系、性爱关系、亲属关系等等。现实社会中的人，必然是生活在一定社会关系之中。这种复杂的社会关系就形成了人的社会属性。而且此“四端”是一定社会伦理道德规范下而被普遍接受的“正能量”，并不是人类产生就有此“四端”的，比如奴隶社会，奴隶主视奴隶为私有财产，任意处置，随意凌辱或赠送，甚至可以杀奴隶取乐，此时人性中就不显“四端”。
孟子云：“口之于味，有同耆也”，此不是指人的本然之性，因为口味也具有后天性，不同时期，生长环境不同，不同族群，口味也具有较大的差异；同时一个人的一生，口味也是会变化的。至于说美声、美色，那是社会发展的产物，因为对于声、色，不同时期、区域、族群区别很大，人喜好美声美色，不是人本性的展示，而是人类改造自然和社会发展使然。孟子曰“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，既非必然，也非所有。因为刍豢之悦口，也许人皆好之，理义之悦心，未必人皆好之。可能会出现好刍豢之悦口，而忘记或舍弃理义。刍豢之悦口，大众可以趋同并追求之，理义不一定随时都悦众人之心，即使悦心，未必众人追求之。或许别人于我该讲理义之时，吾则悦之，而当我应讲理义之时，未必悦之。此乃人性本然，还是环境使然？悦口或许勉强说具有一定先天性，悦心肯定是后天养成的，应该是人的社会属性。
孟子此处所言的良能、良知，应该是人生来就有的，因为不需要学习和思考就可具有，就如同孟子所说仁义礼智，人皆有之。那么为什么襁褓之婴不知爱其亲？为什么要“及其长也，无不知敬其兄”呢？所以孟子所说的“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”中的“不学”与“不思”是指在当前的情况下，不需要现时学习和长时间的思考，是因为他经过长时间的学习和磨练，已经具备了相关的知识和基本的判断能力，所以才可以“不学”和“不思”。换言之，良能与良知都是人后天习得的，不是与生俱来的，所以孟子所言人的善性也具有后天性，也是后天经过教化而养成的，即人的社会属性。
因孟子言人性善之“性”，或人的本然之性，或人的社会属性，本身混淆不清，自相矛盾，故读者无所适从。同时，孟子主要致力于辨明人的社会属性善，较少论证人的本然之性善，即使论证也言之无力。
本善与可善混淆
孟子言人性善，是指人性本善，还是人性可善？孟子没有明言，而在论辩过程中，孟子混淆两个概念。
孟子于此是在论辩人性本善，或者说是论证人的本然之性善。告子云：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”告子在此强调人的本然之性完全是自然流露，引导它向善则善，引导它向恶则恶，因为它本身无善无恶。告子认为“性无善无不善”，也有人认为“性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴”，还有人认为“有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干”。所以公都子问孟子：您说人性本善，难道大家都错了吗？而孟子则说：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”孟子强调人性本善，犹如“水之就下也”，是不可抗拒的，是自然之道。表面上看是有道理的，可仔细推敲，觉得孟子在没有论证“人性之善也，犹水之就下也”的情况之下，就断言“人无有不善，水无有不下”，如果不论证就断言之，那么别人是否可以说“人性之恶也，犹水之就下也。人无有不恶，水无有不下”呢？既然不论证，那就有两种可能。所以孟子此说不能令人信服。此处一是武断，二是狡辩。孟子在此应该论证人的本然之性是否善，或为什么说人性本善？但遗憾的是孟子只有观点无论证。
孟子的上半段话说明求富贵弃贫贱、冀生惧死乃人生而然者也，非后天教化使然，此处说明人性趋恶。而舍生取义、所欲有甚于生，所恶有甚于死者，乃是后天教化使然，否则就无所谓“甚于”，此“甚于”是比较而得出的结果，得出此结果的标准和参照系就是社会伦理道德，没有社会伦理道德，也就无所谓“甚于”。此处说明人的社会之性是引而善，也就是说人的社会之性是可善的，而不是一定善。孟子言：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”，既然是贤者能不丧失，说明只有那些遵守社会伦理规范的道德高尚者才能不丧失，那么此“心”非一般人所有，若是人皆能不丧失，此心才是生来之“心”。若如孟子所言“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”，那也一定是有的程度有别，存的多少有异，否则何谈贤与不贤呢？因为贤与不贤是后天养成的，不是生来就定贤与不贤。故此“心”亦是后天“长”成的，非先天就有。我们认为，孟子所言“向为身死而不受，今为宫室之美为之；向为身死而不受，今为妻妾之奉为之；向为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之”，不是“失其本心”，而是失其则，也就是没有遵守自己原先的原则罢了，因为接受与不接受不是生来的定则，更不是人性本然，而是人类社会伦理道德规范使然，也非众人都依此而“不受”与“奉之”，只有贤者为之。故此“本心”非一般人“本心”，而是贤人“本心”，那也就不是一般意义上的“本心”，更不是本性。此处说明贤者向善、可善，换言之，向善、可善才可谓贤者。这进一步说明人性非本善，人的后天之性也只是可善。
孟子认为：充分扩张善良的心，就是懂得人性。懂得人性，就懂得天命。保持人善良的心，培养人的善性，这就是对待天命的方法。此处说明人性可善，因为孟子说充分扩张善良的心，就是懂得人性。懂得人性，就懂得天命。保持人善良的心，培养人的善性，这就是对待天命的方法。那就说明如果人不能保持善良的心，不能充分扩张善良的心，就无法培养人的善性，进一步说明人性仅仅是可善。
按照孟子“四端”说，应该是人因具四端，故人性善。那么心就决定性，或者说，因有善心，才有善性。如果是性决定心，既然人性本善，那么善心为什么还需要尽和存呢？性为何需要养呢？而善和良都是社会的产物，因为早期的人类“食色，性也”，与动物无别，既然与动物无别，就无所谓善和良。那么孟子所言之心，应该是人类发展到一定阶段，有了社会伦理道德规范之后才有的“心”，这不能说是本心，应该是有了社会伦理道德评价标准之后养成的“心”，没有社会伦理道德评价标准，就无所谓善和良，难道我们能斥责动物不善良？那只能是对牛弹琴。既然“善心”是后天养成的，那么善性是天生否？如果将“尽其心者，知其性也”中的“心”与“性”理解成本心与本性那就更说不通了。此处说明善心是养成的，善性亦是养成的，进一步说明人性仅仅是可善。
孟子认为人的身体容貌是天生的，这种外表的美要靠内在的美来充实，只有圣人才能做到，并不愧于这一天赋。此处说明所谓的天性，是需要后天充实的，所谓美，也是后天赋予的，只有注重修养的圣人，才能显“天性”，小人则不显也。故“天性”只是“可美”，决定美不美是后天决定的。人性也是如此，生而然之者之“性”，只是具有“可善”性，是否善，是后天决定和赋予的。
孟子曰：“闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽”，说明顽夫、懦夫、薄夫、鄙夫是可以廉、立志、敦和宽的，或者说顽夫、懦夫、薄夫、鄙夫是需要教化影响才能廉、立志、敦和宽的，而顽夫、懦夫、薄夫、鄙夫也不是天生就顽、懦、薄、鄙的，也是后天环境造成的。故人性本善、本恶都是不成立的，应该是人性可善、可恶。
孟子说“尧舜，性者也；汤武，反之也”，认为尧舜行仁德，是出于天性；而汤武是经过修身来恢复天性。有什么根据说“尧舜，性者也”？又凭什么说“汤武，反之也”？应该说尧舜行仁德，那是他们知百姓疾苦，懂百姓需求，顺势而为，而不是尧舜天生就为了向百姓行仁德而来的。此“性”乃“道”也，即遵循社会发展规律、顺应老百姓的诉求而为，此乃尊“道”，汤武是经过修身而后顺“道”。此处与孟子所言性本善有矛盾，如果人性本善，就不能说“尧舜，性者也；汤武，反之也”，而是尧舜汤武皆性者也。
孟子言人性善，主要指向人的社会属性善。而孟子在论辩过程中，对人的社会属性是善还是可善也没有辨明，甚至是混淆善与可善两个概念。
人是否固有“四端”前后矛盾
《孟子·告子上》云：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子由此强调人性本善。但孟子在论辩过程中，常常出现前后矛盾、自我否定现象。
孟子认为：人的品德、智慧、本领、知识，往往产生于灾患之中。那些受疏远的大臣和贱妾所生的儿子，经常操心着危难之事，深深忧虑着祸患降临，所以能通达事理。孟子既然说仁义礼智人皆有之，不是从外部给予的，是每个人本来就拥有的。此处又说“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾”，到底是“固有”还是“外铄”？我们认为孟子此处所言人的品德、智慧、本领、知识，往往产生于灾患之中，也就是出于实践之中，应该是大家可以普遍接受的，也是符合认识之发展规律。此显孟子人性论内在矛盾性。
孟子说“君子所性，仁义礼智根于心”，那么众民所性，仁义礼智是否根于心呢？如果众民所性，仁义礼智亦根于心，那么还需要分别君子与众民吗？君子与众民根本区别又在何处？如果众民所性，仁义礼智非根于心，那么众民是人吗？是人，性就善，就应该具有仁义礼智。孟子所言自相矛盾。
孟子认为“菽粟如水火，而民焉有不仁者乎”？也就是说，圣人治理天下，使百姓的粮食多得像水火，老百姓就无有不仁。此言与“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”、“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”前后矛盾。如果“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，那么应该说“室无菽粟、赴汤蹈火，而民焉有不仁者乎”？
孟子此处言“杀一无罪非仁也”，而前文强调“以生道杀民,虽死不怨杀者”，那么“以生道杀民”之民一定有罪乎？若无罪，杀一无罪非仁也。“以生道杀民”之民有可能是无罪的，起码是罪不该死，若罪不该死而杀之，亦不仁也。如果是罪大当诛，人人得而诛之，还谈什么“以生道杀民”呢？所以什么是仁？什么是道？仁与道是互显还是有冲突？孟子没有说清楚。“居仁由义，大人之事备矣。”与前文的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”亦矛盾，因为仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，所以每个人都已经“居仁由义”，故都是大人，毋容置疑“大人之事备矣”。此处不仅与前文“我固有之”有矛盾，而且仁与道亦存在矛盾。
孟子说“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信”，其子弟从之，才能孝悌忠信。那就说明仁义礼智是外铄也，非固有也。既然仁义礼智是外铄，非固有，那就说明善也是后天养成的。
孟子云“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，言不由衷，理不直，气不足。故在论辩过程中，出现前后矛盾、自我否定现象就不足为奇了。
人兽对比证人性善不合逻辑
孟子用人兽对比的方式证明人性善，禽兽之性不善。这既有偷换概念之嫌，也不合逻辑。
孟子在此并不否定告子“生之谓性”的命题，只是以白羽之白非白雪之白；白雪之白非白玉之白，进而说明犬之性非牛之性；牛之性非人之性。换言之，也就是为了说明人性有别于禽兽之性，人性善，禽兽之性不善。事实上，孟子以白羽之白非白雪之白，白雪之白非白玉之白；犬之性非牛之性，牛之性非人之性；只能证明人性有别于禽兽之性，并不能证明人性善，禽兽之性不善。因为禽兽不能辨是非，故禽兽之性无所谓善恶。而且孟子在此用犬牛之性与人之性进行比较是不合逻辑的，因为我们用人的思维和人类社会善恶标准，来评判犬牛之性善恶，也是可笑的。此处用人兽对比言人性善，乃偷换概念，因为此处不是论性，而是论智，如果论智慧，禽兽无法与人比。
人类社会，自从有教化以来，大都教人向善，常以善导之，还见恶端，到底说明人性本善还是本恶？还是无所谓善恶？人类于善非“斧斤之于木也，旦旦而伐之”，而是植之、扶之、育之、润之，非“梏之反复”，而是润之反复，为何还常现“夜气不足以存，则其违禽兽不远”呢？另外，斧斤之于木也，非旦旦而伐之，山林之木也不一定为美，既生参天大树，也长灌木杂草，此乃山之本性。只有去除灌木杂草，扶之以木，才能保证树木成材。孟子认为善“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡”，既然善乃人本然之性，应该是深入骨髓，应该不需操则存，舍也不亡；不分出入，永记故乡。若善可操可舍、出入有时、莫知其乡，那就说明善非生而然者也。
孟子以人兽对比证人性善，禽兽之性不善，此处的人性“善”，与人的聪明才智紧紧联系在一起，此“善”非彼“善”，因为只有人才具有高级思维，才能形成是非概念，才可辨别真、善、美。禽兽不具有高级思维，也不能形成是非概念，更无法辨别是非，故就禽兽而言，无所谓是非，那也就谈不上善恶。
纵观中国古代哲学史，对孟子性善论推崇者有之，完全赞同孟子性善论者不多。大多表面赞成孟子性善论，却又不同程度修正孟子性善论。比如：董仲舒、韩愈“性三品”论，表面不否定孟子性善论，事实上倾向于荀子的性恶论。宋理学家“天理之性善，气质之性恶”之论，亦是表面不否定孟子性善论，事实上推举荀子的性恶论。戴震“知即善”之论，焦循“智，人也；不智，禽兽也。故人性善，禽兽之性不善”之论，学习孟子辩善方法，将“善”与人的聪明智慧紧紧联系在一起，此“善”非彼“善”，此善乃“智”也，非性也。究其原因有四：一是孟子“道性善”之“性”指向不明；二是孟子混淆本善与可善；三是孟子在论证人性善时存在自我否定现象；四是孟子以人兽对比证明人性善，既不合逻辑，也有偷换概念之嫌。
◎本文原载于《福建论坛·人文社会科学版》
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