◎刘瑾辉
扬州大学文学院教授
中国孟子学会副会长
孟子研究院尼山学者特聘专家
摘要：黄宗羲的《孟子师说》、戴震的《孟子字义疏证》、焦循的《孟子正义》、康有为的《孟子微》是清代《孟子》义理学的代表。它们重点关注人性论、理气论、理欲观、仁政论；显示出借《孟》言志、作而不述，驳宋批朱、撼动权威，关注现实、经世致用等特点。其释《孟》的学术指向、著述风格等方面各具特色：《孟子师说》乃“心一元论”之重镇，反程朱理学之先锋；《孟子字义疏证》是中国古代“气本论”之总结者，“理欲统一”论之力辨者，“知即善”之倡导者，是击程朱理学之利剑；《孟子正义》是历代申发孟子性善论之最用力者，也是成就极高、极具特色者；《孟子微》是维新之论，是让圣学“经世”之代表。
关键词：清代学术；孟子；义理学
《孟子》乃儒家经典，其思想价值和艺术成就历来倍受珍视。统治者借助它，教化民众，安邦定国；学者研治它，丰富思想，提高学识。自汉以来，研治《孟子》者众，硕果累累，并形成了专门的学问——《孟子》学。宋儒合《四书》、注《四书》，《孟子》入经，《孟子》学渐成显学。清代是中国古代《孟子》学的集大成时期，著述丰，影响大，有《孟子》义理类专著约百种。以其自身的质量和影响作综合衡量，黄宗羲的《孟子师说》、戴震的《孟子字义疏证》、焦循的《孟子正义》(义理、考据兼佳)、康有为的《孟子微》，可视为义理诠释之代表。
《孟子》哲思博大精深，不同时代、不同群体的关注重点不同。统治者关注其政治、伦理思想，探寻治国理政之道；学者从哲学、政治学、伦理学、文学等多角度诠释《孟子》，极大地丰富了中国古代思想史。清儒释《孟》，涉及领域广泛，黄宗羲、戴震、焦循、康有为对《孟子》的义理诠释侧重哲学，主要关注人性论、理气论、理欲观、仁政论。
“道性善”是孟子哲学的核心。历代思想家对人性善恶都有自己的判断：荀子言性恶；汉唐学者将人性分为“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”，持“性三品”之论；宋儒将人性分为“天理”、“气质”之性，言“天理”之性善，“气质”之性恶。清儒释《孟》，基本倾向于孟子的性善论，并有发明。
黄宗羲对“善”有独特见解：“心体次第受亏，几于禽兽不远。然良心仍在，平日杀人行劫，忽然见孺子入井，此心便露出来。”黄氏认为即使万恶之徒，平时杀人不眨眼，乍见孺子掉井，恻隐之心“便露出来”，此性之本然，所以说人心善，人性善。“盖人而丧其良心入于禽兽者有矣，未有禽兽而复为人者也。”黄宗羲认为禽兽不如之辈，亦知善恶；无论具怎样灵性的禽兽，也没有羞恶之心，人丧德败性能与禽兽为伍，但从未见禽兽具人之性也。原因在于人性善，禽兽之性不善。
戴震持“知即善”的人性观，认为：人之才质得于天，耳能辨声，目能辨色，口能辨味，鼻能辨臭，心可通天下理义，“惟据才质为言，始确然可以断人之性善”。戴震性善说之物质基础是人的“才质”。他将人性善与人的“才质”密切关联，说明人性善与人的“心知”不可分离，或曰人性善取决于“心知”。人类之所以能不断摆脱兽性及其本能，成为人，成为具有伦理道德的人，是因为人心能知。“善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实事之名。”善属道德范畴，故言之为“纯粹中正”；性乃“实体实事”。“善，其必然也；性，其自然也；归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致……”由性而善是自然达至必然，即由血气“心知”之自然达至仁义礼智之必然。戴震在此不仅辨明道德与知识的关系，更强调由性而善是一个由“心知”自然达到道德必然的过程。“惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。”人不仅能“遂己之欲”、“达己之情”，还能“遂人之欲”、“达人之情”，说明人既可正确认识自然，亦能把握道德之必然。“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达。”能使人“欲无不遂”、“情无不达”，乃属“道德之盛”——善。戴震在此试图揭示人性的本真，高扬“心知”是人性善的决定因素。
焦循引赵岐注，竭力申发孟子的性善说：“人性生而有善，犹水欲下也。”善与生俱来。“盖浑人物而言，则性有善有不善。专以人言，则无不善。”人、兽并论，性有善有不善；专以人言，无有不善。《孟子正义》致力于辨明为何言人性善，认为人性善、禽兽之性不善的根本原因为：第一，人能知故善；第二，人可教而明；第三，人具“四端”；第四，人可使“欲”从自然达至必然；第五，“人之性善，故其心能变通”；第六，人可“旁通”情欲，能“以己之情，通乎人之情；以己之欲，通乎人之欲”，可推己及人，故人性善。
清代对孟子性善论的理解比较富有包容性的学者是康有为。其《孟子微》主观上调和、杂取不同历史时期的不同人性观，试图建立一种能被广泛接受的康氏人性论，客观上却倾向于“性三品”。他先列举、评点历史上有代表性的人性观，然后指出：“实者人性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。禀性受命，同一实也……余固以孟轲言人性善者，有中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；杨雄言人性善恶混者，中人也。”兜了一大圈，最终还是认为：上人性善，中人性无善无不善或曰善恶混，下人性恶。康有为的人性论，并非为了申发《孟子》，而是为其《大同书》的面世寻求理论依据。大同理想必须立于人性善的基础之上，否则，其“无国家”之论就缺乏人性基础。因而，《孟子微》表面上没有否认孟子的性善论，但内在透露出康有为矛盾的人性观及两难选择。
清儒对孟子人性论的诠释，基点不同，影响亦异。黄宗羲以“心”释善，有见解，有特色，但没有确立自己的理论体系。戴震基于“才质”、立于“心知”，高扬人性善，有见解，但也没有形成自身完整的人性论体系。焦循的性善之论，目的是全力以赴申发孟子性善说，受“知即善”的人性理论影响，其性善论基于人兽对比、立于“智”的层面，将“善”与智慧、文明密切关联，回避性与行的纠缠，以此证人性善，就易于被接受。康有为依其“三世”理论和建构大同理想需要而形成的人性之论，难免出现理论、现实、需要之间的冲突和矛盾，在两难选择中构建的理论肯定是凌乱、不成体系的。
孟子曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”清儒认为气乃“天之事”、“实体之名”，是宇宙间的实体万物。
在中国思想史上，持“气”衍生万物思想的有：先秦宋尹学派的“精气”论，汉王充的“元气”论，唐柳宗元、刘禹锡的“元气自然论”，宋张载的“元气本体论”等。程朱认为“理为不生不灭”，主“理先气后”的观点。清儒不赞成程朱理气之论，借释《孟》，就世界本原及理气之先后等问题，展开辩论。其中，自成一家、影响较大的是黄宗羲和戴震，戴震尤为用力。
黄宗羲曰：“自其浮沉升降者而言，则谓之气，自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。”理气是一物两名，或曰“理气一元”。“理不离气”，“离气无所为理”。他坚持理为气之理，无气则无理，反对将理视为一物。“天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生……”理不可见，可见者气也。
戴震反对宋儒理本论，坚持气本论。“人物之生，分于阴阳气化。”“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是……阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然。”理乃“天地阴阳之理”、“天地、人物、事为”之理，不可能先于气而独立存在，“理”在“气”中。戴震不赞成程朱“以理为别如一物”之说，以气本论的唯物观驳斥理本论的唯心观。
社会的进步，科学技术的发展，使人们认识世界的水平不断提高。清儒基本赞同气先理后的观点。黄宗羲言理气一体，反对将理视为一物；戴震持“理在气中”的气本论。于此我们可以感受到，清儒主观上竭力摆脱宋代理学的影响，但是，他们的理气之论，还没有完全摆脱“心”学影响：黄宗羲受其师刘宗周影响，虽然意识到没有一成不变之“心”，但要求他与“心”学完全决裂，比较困难；戴震坚持气本论，但又特别强调“心知”，表现出一定的矛盾性。
“理、气”先后之辨，实为世界本原是物质还是精神之争，是唯物论与唯心论之分水岭。所持观点不同，既是哲学思想上的分歧，也影响对孟子人性论的理解。宋儒天理之性善、气质之性恶的人性论就立于“理先气后”的理论之上，若理本论被推翻，那么天理之性善的人性论也就没有了立足之点。坚持气本论，或认同理气一元论，在一定程度上说，就是与程朱理学分庭抗礼。
清儒基本倾向于“理欲统一”的理欲观，反对宋理学家“存天理，灭人欲”的理欲观。但在长期论辩的过程中，对此泛泛而谈者众，涉及不深，说服力不强。因清统治者推举理学，故大部分人不敢深论，同时此问题也不易深论。戴震和焦循展示出过人胆识，于此有较为精辟独到的论述，影响深远。
理欲关系是《疏证》的中心议题，也是戴震哲学思想体系的核心。针对宋儒“存天理，灭人欲”的理欲观，戴震坚持“理欲统一”论：“理者，尽夫情欲之微而区以别焉。使顺而达，各如其分寸毫厘之谓也……情发而中节则和，如是之谓天理。”戴震认为“理”是自然之分理、事物之条理，非超越具体事物之上的精神本体。人之情欲“顺而达”，即为“理”。“理”的基本社会功能就是疏导人的情欲，使“欲不流于私”：“天理者，节其欲而不穷人欲也……有而节之，使无过情，无不及情。”戴震强调有生故有欲，欲是血气之属的本能，只要生命存在，就有声色臭味之欲；人的情欲根于性而原于天，其情欲产生有不以人的意志为转移的必然性，欲存在合于“天理”。“欲不流于私则仁，不溺而为慝则义；情发而中节则和，如是之谓天理。”宋理学家将理欲对立，戴震将理欲统一起来，坚持“理者存乎欲者也”。“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。”人有欲望，便会产生行为，有行为才会有调节行为的准则——理，“理者也，情之不爽失也”，“无过情无不及情之谓理”。情欲适当即为理，顺“理”之最高境界为“通天下之情，遂天下之欲”。
焦循与戴震一脉相承，亦持“理欲统一”观。《孟子正义》引戴震曰：“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣……古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理。今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。”欲乃人生存之所依，存欲之理是顺乎人性。“孟子言'养心莫善于寡欲’，明乎欲不可无也，寡之而已。”“'饮食男女，人之大欲存焉。’圣人治天下，体民之情，遂民之欲……”焦循强调欲非不可有，“寡之而已”，圣人治天下，就应“体民之情，遂民之欲”，理欲统一之最高境界为使之情无过无不及，使之欲无纵无不遂。
善与仁密不可分，善亦仁，仁亦善，无善不可能有仁，行仁必须本善，两者相辅相成，互为表里。与历代学者一样，清儒推举、申发孟子的性善说，基本上同时论“仁”，而且主要指向“施仁”善政。
“《孟子》七篇……其语意之间，则未尝不隐隐与行仁政崇王道相为映发。”《孟子》“言民为贵，民事不可缓，故全书所言仁政，所言王政，所言不忍人之政，皆以为民也”。清儒释《孟》，一般不直接指向统治者，而是借古喻今，要求统治者如何施仁善政，强调统治者欲平治天下、富民强国，必须广施仁政，不违农时，制民以产。清儒释《孟》论仁，一是抒发政治理想，二是警醒统治者。
黄宗羲认为：一国之君施仁善政，天下百姓方可安居乐业。“政如农工，日夜思之。思其始而成其终，朝夕而行之，行无越思，如农之有畔，其过鲜矣。”国君若能心系天下，思虑百姓，同时有富民强国之策，民一定拥而戴之。“帝王之养万民，仁也。宇宙一团生气，聚于一人，故天下归之，此是常理。”“宇宙一团生气”，有赖国君仁爱百姓，君若仁治天下，天下归之，此乃常理。
焦循申发孟子的性善论，特别重视孟子仁政学说：“一国思其善政，则天下思以为君矣……政不善则巨室恶之，而一国随其所恶也。”国君施仁善政，才能国强民富。“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡……”君制民以产，确保百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子”、“凶年免于死亡”，百姓方可从善如流。“君行仁恩，忧民困穷，则民化而亲其上。”君仁爱百姓，民拥戴之，君善政，国强大；国强民富，天下之民“皆延颈望欲归之，如水就下，沛然而来”，若“以政伤民，民乐其亡”。“但有善心而不行之，不足以为政；但有善法度而不施之，法度亦不能独自行也……行仁政必有法，徒有仁心而无法，不可用为政也。有法而不以仁心施之，仍与无法等。”焦循认为君施仁于民、仁爱百姓，是有善心。君治天下，还须有善政善法。“国须贤臣，必择忠良，亲近贵戚，或遭殃祸。”任贤使能方可功成不堕。君择良才，方能辅君以道，教民以人伦。“以是治天下，易于转丸于掌上也。”
康有为于“仁”，有自己的见解：“不忍人之心，仁也……既有此不忍人之心，发之于外即为不忍人之政。若使人无此不忍人之心，圣人亦无此种，即无从生一切仁政。”有仁心才会有仁政，有仁政才会文明进化，方有太平天下，才能长治久安。“盖国之为国，聚民而成之……民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也……选贤与能也。孟子已早发明之。”康氏强调：聚民方可成其国，国立需贤君，贤君选贤任能，方可强国富民。
人性论、理气论、理欲观、仁政学说是孟子思想的核心，也是清人释《孟》特别关注、深入辨析的问题。清儒与历代学者一样，不管是申《孟》，还是借《孟》言事，阐明自己的学术思想，都以《孟子》的核心思想为基础，或者说，都建立于《孟子》的核心问题之上。这也是《孟子》之魅力所在。
历代学者诠释《孟子》，有不同的学术目标、诠释方法和重点，显示出各自的时代特征和学术个性。黄宗羲、戴震、焦循、康有为释《孟》，个性鲜明，凸显出如下特点：
清代之前的孟学，重在申《孟》，罕见借《孟》而言他之作。清儒借《孟》言志，姑称之为“作而不述”，即不以申《孟》为主旨，而是侧重借《孟》言志。这一过程客观上也对《孟子》进行了适当的阐释，不过这种阐释仅满足于言事需要，而非著述的目的。所以，“作而不述”是借释《孟》为幌子，旨在建立自己的思想体系。戴震和康有为是其中的代表。
1．戴震借《孟》立说
戴震借《孟》立说，是将自己的理论附着于经典圣言，从中寻找自己学术思想的渊源，或曰理论依据。戴震借助圣典，既与宋代理学进行对抗，同时也构建自己的思想理论体系，达到破宋而立说之目的。
首先，戴震以“知即善”的人性观，反对宋儒“理即善”的人性论。孟子言人性善，依据是难以捉摸的宇宙终极原因“天”，故汉以来，多数儒家学者肯定孟子的性善说，认可孟子之立论根据。朱熹认为“性即天理，未有不善”，性善立论的依据是“理”。戴震不同意朱熹所说，提出“惟据才质而言，始确然可以断人之性善”，认为人性善立论的基础应是“才质”。孟子认为人具“四端”，故异于禽兽，所以人性善。戴震认为人具“心知”，高于禽兽，故人性善。人具“心知”，故可摆脱兽性而成为有伦理道德的人。戴震基于“才质”，以“心知”作为性善立论的根据，将曾游离于人性的“善”，又重新确立在人的主体性之上。
其次，戴震以“气本论”，反对宋儒的“理本论”。在理气关系问题上，戴震持人、物“皆气化之自然”的观点，反对宋儒的“理”为“不生不灭”之说；以人、物分于“阴阳气化”的气本论，反对程朱的“理本论”。戴震并非“气”为万物本原思想的首创者，但他扬弃了前贤的学术思想，辨明“气”是世界的惟一物质实体，认为万物是阴阳二气矛盾运动的结果，主张“理在气中”，反对程朱以“理为别如一物”的观点，反映出较为深刻的唯物论思想。
再次，戴震以“理欲统一”的理欲观，反对宋儒“存天理，灭人欲”的理欲论。戴震从“自然”和“必然”的层面上，深化其“理欲统一”的观点，认为理始终寓于人欲之中；通过对程朱理学“以理杀人”本质的批判，深化自己的“理欲统一”思想，强调“理者，尽夫情欲之微而区以别焉。使顺而达，各如其分寸毫厘之谓也”，辨明“理”不可能超越于人的情欲而独立存在，“理”不是精神本体，“理”不应禁灭人欲，“理”的功能是疏导人欲，使“欲不流于私”。宋儒对立理欲，戴震坚持“理者存乎欲”的理欲统一观。
传统治经成法是先注后疏再释。《疏证》不拘于成法，依立论需要，目视核心问题，目标明确，直奔主题，阐发得淋漓尽致。他依据《孟子》和《六经》，针对宋儒“尽以意见误名之曰理”等观点，有的放矢，择取核心范畴，进行疏证。戴震借疏《孟》，辨明人具“心知”而性善、宇宙本原是物质的“气”、“理者存乎欲”，以此建立自己的哲学理论体系，并与程朱理学分庭抗礼。故曰：戴翁之意不在“疏证”，而在立说也。
2．康有为借《孟》言志
借《孟》言志，就是奉《孟子》为圣典，托圣言明己志。康有为为何借《孟》言志?一是托圣言易于让读者接受自己的观点，二是托圣言可以减少实践中的变革阻力。康有为作《孟子微》，欲借助亚圣之权威，言康氏“大同”理想，明维新变法的必要性、合理性，初衷是减少、消除维新变法的阻力。康有为1901年创作完成《孟子微》，当时大部分国民思想还处于未开化状态，夜郎自大的无知意识弥漫全社会，守旧思想笼罩举国上下，很少有人了解西方的社会政治、经济的发展及文明现状。要想让国民直接接受中西结合的新思想，是非常困难的，只能“曲线救国”，借孟子之权威，高举圣人之大旗，采用“儒表西里”的理论手段，发改革时政之呼声，减轻改革的阻力，《孟子微》是借孟子之口言“大同”理想。康有为的《大同书》构思创作于《孟子微》之前，却面世于《孟子微》之后，成书十多年后才与读者见面，原因是《大同书》需以《孟子微》为其学术前站，让圣人为其“背书”，以便人们先接受《孟子微》的理论思想，进而接受《大同书》的美好构想。康有为生活的时代，中国可谓积贫积弱，欲使国民接受《大同书》的理论与构想，几乎是天方夜谭。康氏对此亦有清醒地认识，故《大同书》完稿后，长期秘而不宣，先推出《孟子微》，其意图就不言而喻了。“举中国之百亿万群书，莫如《孟子》矣……明太平大同之微言……莫如孟子矣……吾民何为不能自立而遭兹压乱哉?孟子之义，其犹晦冥霾瘗哉!”康有为的《孟子微·自序二》明言创作目的为借《孟》言志。
“大同之世，天下为公，选贤与能也。孟子已早发明之。”康氏借《孟》言志，抒发自己的政治理想，初步建构“大同”理论。不管是民主理念，抑或社会理想，康有为都从《孟子》中找到了注脚。“大同”在东西方都不是新的概念，但借儒家思想，对其进行创新改造，惟康氏所能为也。康有为的《孟子微》，实是“大同微”。他肩扛孟子大旗，手绘大同蓝图，目的是为其政治改良变法鸣锣开道，拉住孟子为其理论做免费广告，以便产生“名牌”和权威效应，用心良苦，高明之至。
在中国孟学史乃至经学史上，如戴震、康有为以释《孟》为幌子，拉圣人之大旗而立言立说者，实不多见，但其效果显著，影响深远。
清代经学，有汉学和宋学之分。就孟学而言，特别是《孟子》义理之学，宋学的身影不常见，影响较大的孟学专著都不属“宋理”范畴。原因至少有三：首先，宋儒发挥义理，常随心所欲。自清初思想家批评明人“空疏”，言“读九经自考文始，考文自知音始”之后，倡汉学，兴考据，渐成风尚。受主、客观因素影响，程朱理学受到冲击，缺乏市场。其次，宋儒对“理”的阐释不严密，不管是“理即善”的人性论，还是“理为不生不灭”的“理本论”，抑或“存天理，灭人欲”的理欲观，学者愈益觉得其缺陷明显。再次，矫枉常常过正，既欲撼动权威，就形成全面批驳，全盘否定宋“理”之风。黄宗羲、戴震更具代表性。
“成说在前，此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其学者之愈多而愈晦也。”黄宗羲旗帜鲜明，立场坚定，试图打破元、明以来形成的众口一词宗主朱熹的局面，坚持“天地间只有一气充周，生人生物”，强调“理不离气”，以理气一元论反对宋儒理气二元论。其《孟子师说》就理、气、仁、义等诸多核心范畴，与宋儒展开全面的辩驳，见解独到，有胆有识。
戴震驳宋批朱，无不尽其力。他以人的“心知”能知理、知义之善的“知即善”观点，驳宋儒“理即善”之论，强调人性之善与人的“心知”是分不开的。他以“理在气中”的气本论，驳宋儒以“理为别如一物”的理气二元论，认为“理”乃“天地阴阳之理”，“理”不可能先于“气”而独立存在；又以“理者存乎欲者也”的理欲统一论，驳宋儒“存天理，灭人欲”的理欲对立观，认为“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理”，人欲是行为的动力，有欲望才能激发人的行为，继而有规范行为的准则——理。“无过情无不及情之谓理。”情欲适当，就是理。
清初思想家倡导“经世致用”，提倡学问应关涉现实，应以治事、救世为急务，反对不切实际的空虚之学，对后人影响很大。《孟子》既可称普世伦理，又是入世哲学，故历代学者释《孟》，均关涉时务，经世致用。清儒黄宗羲、戴震、康有为尤其如此。
黄宗羲认为“民事不可缓”，贤君应取民有制。国计民生、平治天下，乃《孟子》的关注重点，故治《孟》亦倡致用。黄宗羲反对空疏无用之谈，密切关注社会现实，抨击时弊。“今之两税，皆贡法也，其病民不待言……”《孟子师说》从历史的角度考论夏以来的税制后，联系现实，借题发挥，高呼“何不幸而为今之民也”、“民生无几矣”，直击当时的苛捐重赋，反映出正直学者对国计民生的关切。黄宗羲生活在社会动荡凋敝、儒学衰变的时代，理学已近支离破碎，儒学极度缺乏汉唐经天纬地的气概。故《孟子师说》曰：“学莫先于立志。”学者立志也可为豪杰，否则只能为凡民。“凡民之后兴者，草上之风必偃耳。吾因而有慨。”黄宗羲感慨“道学乡愿”陷溺于博取功名，置“治乱存亡”于度外，疾呼天下之人“不能空然无所挟以行世，则遂以举世之习尚，成为学术”，倡导治学需经世。欲振兴儒学，须经世致用，黄宗羲治学，不尚空疏之谈，从解决现实问题出发，“以治天下”、“以为民用”，经天纬地。
宋儒置“人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生”于不顾，“空指一绝情欲之感者为天理”。戴震治学，关心民生疾苦，认为百姓饥寒号呼到垂死冀生，宋儒还凭空塞一个断情绝欲之“天理”，此乃不顾百姓饥寒号呼，是“以理杀人”。“人死于法，犹有可怜之者，死于理，其谁怜之?”宋儒宣扬违反“理”而受到的痛苦是“应然”，灭人欲是“理”之“本然”，外在之“理”竟成为人性的内容，“死于理”有谁怜之?所以戴震疾呼：“此理欲之辨，适成忍而残杀之具。”“酷吏以法杀人，后儒以理杀人。浸浸乎舍法而论理，死矣!”他痛责宋儒“以理杀人”，以“文字”杀人乃涂炭生灵；抨击统治者推宋崇朱到顶礼膜拜境地，而置百姓“饥寒号呼”、“男女哀怨”、“垂死冀生”于不顾；并警醒统治者“体民之情，遂民之欲”，极具现实意义。
康有为之“大同”，是无国家，人无尊卑，人人享受自由平等和良好教育及丰富的物质和精神享受的理想社会。当时提出此理论，从一个侧面反映了他对现实社会的不满，说明了改革时政之急迫。康有为认为惟有《孟子》能“明太平大同之微言，发平等同民之公理，著隶天独立之伟义，以拯普天生民于卑下钳制之中”，说明他对当时的社会现实极为不满，甚至是憎恨，故大声疾呼“吾何为犹遇兹浊乱世哉”、“吾民何为不能自立而遭兹压乱哉”，重视关注国家兴衰，关心民众疾苦。
清儒立言立说、对程朱理学的态度以及对现实关注的程度，既透露出学者的学术价值和政治价值取向，同时也折射出当时社会政治的清明程度。
清儒释《孟》，不管是阐释、申发抑或立说，在发扬光大孟子思想的同时，各自也有不同的学术追求，显示出不同的著述风格。他们在治学方法上，亦不断求异创新，各具特色。
黄宗羲的学术影响至少有二：一是申发《孟子》，关涉时务。《孟子师说》不是变换花样，人云亦云，哗众取宠，而是以独特的视野、超人的胆识申发《孟子》，发表见解。他反对空疏学风，密切关注现实，抨击时弊，以“何不幸而为今之民也”、“民生无几矣”之呼喊，警醒统治者；以“以治天下”、“以为民用”的经世思想为指导，进行学术研究。二是治学趋实求真。黄宗羲崇孟(《孟子》)本赵(赵岐《孟子章句》)，但不盲从。《孟子师说》在崇孟本赵的同时，又疑孟辨赵，并驳朱(朱熹)非王(王阳明)，对圣言不迷信，对古训不盲从，求真求实，表现出超人的胆识和严谨的学术态度。
《孟子字义疏证》是戴震学术思想的代表作。他在反程朱理学的基础上，立言立说，突出影响有三：一是“知即善”的性善论，二是“万物本于气”的气本论，三是“理欲统一”的理欲观。梁启超认为《疏证》“字字精粹”，还誉其“与欧洲文艺复兴时代思潮之本质绝相类”、“其志愿确欲为中国文化转一新方向”、“实三百年间最有价值之奇书也”。梁启超盛赞《疏证》，首先赞其一改传统治经先注后疏再释之惯例，选取核心问题，直入庙堂的高超的写作艺术；其次赞戴震在依托训诂考据的基础上，大力倡导和践行释义。清代到了乾嘉时期，“咬文嚼字”的“考据”成为思潮，大部分学者治经已离“道”。戴震强调“凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道”，警醒学者不能钻到故纸堆里，不能玩文字游戏，学问要“经世”，要密切关注民生疾苦，学术应该服务于现实社会。其《疏证》显示出怀疑前贤的精神，否定权威的胆识，重建学术体系的谋略，既打破了程朱理学一统天下的局面，又唤醒学者的创新意识，在中国学术思想史上的影响巨大而深远。
焦循是清代申发孟子性善论最倾力者。他一反传统，以“智人也，不智禽兽也”为立论基点，以人兽对比言人性之善。撇开人兽是否可行恶，论辩的焦点是人兽之性中“至善”可及，他将“善”阐发得淋漓尽致，可谓“善”的宣言。焦循的性善论，以“智”为立论基点，以情、欲、才、智来区别人与禽兽，有别于儒家传统的以“人兽之辨”来言人性善恶。他辨明禽兽有欲无情，而人不仅有欲还有情；兽欲是愚昧、不知好嗜的，人欲则出于性，发于情，合于礼，求精妍。兽欲永远是愚昧之欲，人欲展示人性，是文明之欲，是对善的追求，美的享受，故人欲趋善，所以人性善。同时，人乃宇宙之灵，能受教而明、推己及人，能“旁通”情欲、权变情理，所以人性善。焦循不推孟、告强词夺理之辨，不喜宋儒“天理”、“气质”之玄乎，驳荀子欲乃人性恶源之论，有理有据，层次清楚，明白晓畅，富有逻辑性。他将“善”立于“智”之上，并将“善”与智慧、文明密切关联，实乃高明之举。焦循人性论，立论基点、论证方法、结论推演，极具个性，在中国哲学思想史上有地位、有影响。钱穆认为焦循立说最明通者是其“发明孟子性善之旨”，梁启超赞《正义》的价值“永永不朽”。
康有为借圣言阐释“大同”，是“前不见古人”的创造发明。其有两点值得关注：首先是主观上试图调和、杂取历代人性观，而客观上又明显倾向于“性三品”。康有为的《孟子微》没有光大孟子性善论之内涵，却巧用孟子“导善”之方法，将人类社会理想导向太平大同，乃高明之举。其次是大同之论带有浓厚的宗教色彩。康有为富有佛、道理论素养，又研究过西方其他宗教理论，其大同之论宗教色彩浓郁。康有为常用东西方宗教理论释《孟》，说明其宗教理论造诣较高。《孟子微》中多用佛教语，非刻意求之，可谓信手拈来。另外，在康有为那个时代，“大同”仅仅是一种美好的理想，不可能实现。或者说，他还没有找到、也不可能找到实现“大同”理想的途径，故有意无意地将“大同”理想与虚无缥缈的宗教理想糅合在一起。但是，康有为能绘制出如此美好的社会蓝图，足显其是一位天才的社会学家。
在清代孟学中，黄宗羲是反程朱理学之先锋，《孟子师说》可谓“心一元论”之重镇；戴震《孟子字义疏证》是击程朱理学之利剑，同时也是“知即善”之倡导者、我国古代“气本论”之总结者、“理欲统一”论之力辨者；焦循是历代申发孟子性善论之最用力者，《孟子正义》成就极高、极具特色；康有为是让圣学“经世”之代表，《孟子微》是维新之论。他们不仅在孟学史上享有极高的地位，而且在中国经学史上乃至思想史上影响深远。
文章选自《中山大学学报(社会科学版)》
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