唯理论、经验论和怀疑论

——《大问题：简明哲学导论》真理篇

文：罗伯特·所罗门 编：通识经典导读

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唯理论与经验论

针对哲学上的真理可能有哪些类型，在过去的三百年里，有两种哲学派别主导了对这些问题的讨论。它们通常被称为唯理论和经验论。仅凭名称，你也许就能看出二者大致各持什么立场了。

▌唯理论是对一大类理论的泛称，这些理论都相信人的理性可以对最基本的哲学问题提供最终的解答，而且这些解答都将是必然真理。近代伟大的唯理论者包括笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德、黑格尔等哲学家；在古代和中世纪，绝大多数大哲学家都是唯理论者，比如柏拉图、亚里士多德（有条件的）、奥古斯丁以及托马斯·阿奎那（有条件的）。他们都以这样或那样的方式认为，哲学推理能够给我们提供问题的答案，而且这些答案都是必然真理，都可以通过我们的思维过程本身找到——不管是受到了上帝的启示，还是“形式”的流溢使然，或是基于我们的心灵结构本身，或是我们的头脑“生而有之”（或“天赋”）。

在唯理论者看来，经验也许能为我们提供某些思维材料或者解决问题的线索和契机，但单凭经验本身却无法教给我们任何东西。真理是不随经验的变化而变化的。

唯理论与经验论

唯理论：知识基于理性。

大陆唯理论者：

勒内·笛卡儿（法国，1596-1650）

巴鲁赫·斯宾诺莎（荷兰，1632-1677）

戈特弗里德·成廉·冯·莱布尼茨（德国，1646-1716）

19世纪：

伊曼努尔·康德（德国，1724-1804）

格奥格·威廉·弗里德里希·黑格尔（德国，1770-1831）

经验论：知识基于经验

英国经验论者：

约翰·洛克（英格兰，1632-1704）

乔治·贝克莱（爱尔兰，1685-1753）

大卫·休谟（苏格兰，1711-1776）

19世纪：

约翰·斯图亚特·密尔（英格兰，1806-1873）

20世纪：

伯特兰·罗素（英格兰，1872-1970）

▌经验论则是这样一种哲学方法，它拒绝“天赋观念”这一说法，而主张——用洛克的话来说——“所有的知识都来源于经验”。洛克认为，人刚出生时心灵是一块“白板”，后来经验才在它上面写下了我们知识的一般原理和所有细节。经验论者还包括我们将会继续讨论的大卫·休谟、19世纪的思想家约翰·斯图亚特·密尔以及20世纪的哲学家伯特兰·罗素等。

经验论者当然也相信理性，但这仅限于计算和逻辑活动（比如数学），而且他们不相信理性对于大的哲学问题能够说出什么重要的东西。本世纪的大多数极端的经验论者甚至认为，除了我们自己语言的结构，理性不能告诉我们关于世界的任何东西。

而另一方面，唯理论者也并不完全拒斥感觉证据，但他们认为，观察和实验——简单地说就是经验——并不能给予我们哲学真理。理性论者和经验论者都会同意，像“你口袋里还有多少钱？”这样的问题只有诉诸经验才能回答，而像“如果A是B，且所有的B都是C，那么A是C”这样的陈述则是因理性而成为必然真理的。

他们意见发生分歧的地方是：哲学的基本问题应当怎样来回答，以及能否得到回答。唯理论者认为，它们能够回答，而且是以必然真理的形式得到肯定的回答；而经验论者则一般认为，如果它们能够回答，那么只有两种可能性，即或作为关于语词意义的平凡陈述而得到回答（比如，“实在”就意味着“物质的和可以感知的东西”），或是基于广泛经验的综合而得到回答（比如经验论者约翰·斯图亚特·密尔甚至认为，像“2+2=4”这样的陈述实际上也是一种关于经验的非常一般的断言，而绝非什么“理性真理”）。这是因为，在经验论者看来，所有的知识都是以经验（以及归纳论证）为基础的，知识（至多）是髙度可能的，但并不是确定无疑的。所以并不奇怪，许多经验论者会认为有些大的哲学问题是得不到解决的，经验论的大部分工作都是对问题本身进行一次重新考察，试图说明它们不可能得到解决，而且很可能首先就是没有意义的。

唯理论者与经验论者之间的争论不仅发生在17世纪，而且一直持续到今天（比如在语言学家诺姆·乔姆斯基和像奈尔逊·古德曼这样的当代经验论者之间）。他们所争论的主要问题之一，是有关天赋观念是否存在的问题。我们已经知道，天赋观念就是那些我们“生来就有”的观念，不过这并不意味着，新生婴儿已经“知道”437乘以73等于31901（就好像他仅仅是没有掌握合适的语言把它表达出来而已）。

简而言之，唯理论者一般都会接受天赋观念的说法，而经验论者则往往对此不予承认。唯理论者笛卡儿曾经试图从直观上确定的真理——比如上帝是一个完满的存在——出发，由此（借助有效的演绎）推导出其他同样确定的真理来。经验论者洛克否认这种天赋观念的说法，他认为人生来心灵只是一块白板，因此我们的所有观念都必须来源于经验，没有什么观念是天赋的。

这里的问题是，我们的大多数知识并不是由个体知觉（“这里有一只咖啡杯”）构成的，而是由一些像“每一个作用力都有一个大小相等、方向相反的反作用力”这样的普遍陈述组成的。那么，我们是怎样由个体知觉和有限的经验出发得出具有如此普遍性的断言的呢？唯理论者坚持认为，这只有通过某种天赋观念或理性直观才是可能的——大多数关于世界的必然真理（如数学陈述）不可能以经验为基础，而只能基于天赋观念。

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知识的预设

理性总是告诫我，凡是不能完全加以确定的东西，凡是能够找到怀疑之处的东西，我都应小心翼翼地避免相信，就像避免相信那些显然虚妄的东西一样。

——勒内·笛卡儿，《第一哲学沉思集》，1641

我们已经知道，真理有两种类型。我们还发现，我们并不清楚在哲学中能够找到哪种真理（如果有的话）。然而我们还应指出，另有一些原理也像上帝的存在、生活的意义、实在的本性等哲学问题一样存在这方面的问题。与那些大的哲学问题不同，这些原理通常并不被当作争论的对象。它们很少被说成是意见或信念，所以也往往不被看作哲学原理。但事实并非如此：它们实际上是位于我们所有知识和信念基础处的哲学原理，是我们思维活动的预设，没有它们，我们就无法相信、认识或思考任何东西。

例如，世界存在着这一基本的哲学信念是任何科学家对世界发表看法的预设。我们的大多数日常陈述，比如“我们应把房门漆成绿色而不是红色”也有此预设，因为它事先假定有一个门、一座房子、油漆和世界存在着。类似地，有一条争论已久的哲学原理是，有果必有因（这有时被称为普遍因果性原理）。没有这条原理，我们就无法想像化学是怎么一回事，甚至无法设想大多数日常事件。假如你的汽车启动不了，一个汽车修理工对你说，“没什么问题，这种事情是没有原因的”，你听后肯定会另找一个修理工，而不会对“有果必有因”产生怀疑。

有的时候，许多人都想弄清楚上帝是否存在，或者生活是否有意义，有些人甚至还想知道——尽管很少人能够达到哲学家思考的深度——世界真实的样子是什么。然而，没有人会真的对世界是否存在产生怀疑；的确，当哲学家们对这些古怪的话题争论不休时，他们通常只是把某种关于真理或实在的理论加以检验，而不会对世界实际上是否存在犹疑不定。然而，无论这些原理看上去是多么显然，与我们那些大的哲学问题一样，它们作为知识的地位也是可以怀疑的。这些陈述显然不是关于事实的，它们无法通过经验而得到证明。（这就是为什么我们去修车之前就先验地知道有果必有因，尽管我们还不知道原因具体是什么。）它们也显然不是因理性为真的，因为即使想像外部世界并不存在也不会导致什么矛盾。那么，我们应当怎样来评价哲学真理呢？我们如何才能确定无疑地证明，这些明显的真理确实为真呢？

▌天赋观念存在吗？

经验论者的观点

在有些人中间流行着这么一种根深蒂固的看法，认为在理智里面存在着某些天赋原则：即是说，一些基本的概念、共同的思想、记号，这些东西好像是印在人心上的一样；灵魂在最初存在时就获得了它们，并且把它们一同带到了这个世界上来，为了使没有偏见的读者相信这个假定的错误，我只要指出这一点就够了：人们单凭他们的自然能力，不必借助于任何天赋的印象，就能够获得他们所拥有的全部知识……让我们假定心灵是一块白板；它是怎样得到加工的？关于这一点，我可以用一句话来回答——来自经验。

——洛克·《人类理智论》，1689

唯理论者的回答

心灵本身是否完定全全是空白的，就好像一块还没有写上一个字的板？是否一切真理都依赖于经验，亦即依赖归纳？……感觉对于我们的一切现实知识虽然是必要的，但却不足以向我们提供全部认识，因为感觉永远只能给我们提供一些例子。由此可见，像我们在纯粹数学中，特别是在算术和几何学中所见到的那些必然的真理，应该有一些原则不靠举例便可以得到证明，也不依靠感觉的证明，虽然没有感觉我们是不会想到它们的。

——莱布尼茨，《人类理智新论》，1704

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怀疑论

无物存在；即使有物存在，人也无法认识它；即使可以认识它，也无法把它告诉别人。

——柏拉图，《高尔吉亚篇》

假如有人问你（不论我们在现实生活中是否真的问过这个问题），你怎么知道自己现在不是在做梦？假如他——可能是你的一个朋友，他正在上第一堂哲学课——还问你，你怎么知道世界存在或曾经存在过，你怎么知道你所经验的每一样东西，从母亲的乳房到你所拥有的汽车，不会仅仅是你心中的观念而已？你该怎样来回答？

需要注意的是这些问题背后所隐含的假设，这倒不是因为这些假设必然为假，而是因为它们是我们绝大部分形而上学思考以及我们谈论自己的方式的假设。这个假设就是：实在分为两个截然不同的领域，一个是“外部的”（物理世界），一个是“内部的”（我们的经验世界）。即使我们不在这里经验这个物理世界，它可能也会继续存在下去；但根据这个假设，我们经验到的世界也是同一个，即便我们只是梦到它，甚至是像莱布尼茨所说的，我们每个人都只是一个心灵，他由上帝安排好了在特定的时间具有特定的体验，就好像有一个物理世界“外在”于我们一样。

我们应当怎样理解这个既古怪又令人烦恼的假设呢？倘若我们仍然采取以前谈论问题的方式，那么每个人似乎都显然可以依凭自己的感觉，借助自己的经验来认识这个世界。无论是经验论者还是唯理论者，他们都同意，我们所直接知道的（无论是借助理性还是经验）首先就是自己的观念和感觉。不过，这些观念和感觉都“位于我们的心灵之中”，世界显然是一个“外在”于我们心灵的“外部”世界。

我们会很自然地假设，我们的观念或“表象”对应着世界中的事物。但我们是怎样知道这一点的呢？许多经验论者都同意洛克的说法，即世界中的事物会以某种方式刺激我们的感官，从而使我们获得了某种类型的经验，我们正是从这些经验的性质推出外部事物的样子的；而唯理论者却可能认为，我们的观念和世界之间存在着某种内在的联系——也许正如笛卡儿所说，这是由上帝来保证的。但果真如此的话，为什么唯理论者彼此之间也会产生分歧呢？

然而，两个世界的假设却会导致一个严重的两难困境。要想看清楚问题的实质，让我们用两条显然合理的说法重新表述这个假设：（1）存在着一个“外部”世界——一个处于我们的信念和经验之外的，不会受我们的想法影响的世界；（2）我们能够直接认识的不是世界本身，而是我们自己的心灵内容——我们的观念、信念、各种经验以及那些所谓的必然真理（比如逻辑规律和算术规律）。

▌两个世界的假设

“外部世界”——物体→（引起）→经验世界——表象

　　　　　　　　事件　　　　　　　　　　观念

　　　　　　　　状态　　　　　　　　　　感觉

在过去的几个世纪里，作多思想家都接受了以上两条陈述（尽管大多数古代哲学家并不接受第二条），直到今天，许多哲学家仍然赞同这些说法。的确，我们似乎也觉得它们没有什么问题：世界确实存在着，这似乎显然是真的，除非是在上一堂哲学课，我们是不会对它产生怀疑的；而我们所能直接知道的是我们自己的经验，这似乎是毫无疑问的。我们难道不是经常有某些经验，而弄不清楚它们是否为真吗？

而且，我们有时还会产生某些并不能与世界相符（或“对应”）的经验（比如梦和幻象）。如果我们不是首先以某种方式去经验世界，那么我们如何能知道世界呢？然而，无论这两条陈述看上去有多么合理，把它们放在一起却会导致一个让人无法容忍的结论——我们永远也不可能认识这个世界，或至少是永远也不可能确信认识了这个世界。

我们所能知道的是我们自己的意见、观念和经验，不能知道的是它们是否与真实的世界相符合。我们自认为很亲密的世界好像一下子变得生疏起来，无论是思想还是经验都无法企及它。

因此，如果有某种东西是真的，那么它必定或是因世界中的事实或对象而为真，或是作为一条“理性真理”而为真。但根据两个世界的假设，我们所能直接认识的是我们的观念和经验，而不是物理世界本身，这就是我们为什么可以在经验不变的情况下，相信世界可能不存在或相信我们现在正在做梦的原因。

不仅如此，我们还可以提出这样的问题，即我们所认为的先验原理（我们的必然真理）是否仅仅对于我们的思考方式或语言来说才是真的，而并非世界本身的样子——换句话说，是不真实的？这些问题的确令人困窘。由我们的观念、信念和经验所组成的世界（无论我们对此是多么的确信），会不会并不符合“外在”于我们的物理世界的样子？这些关于我们可能根本无法认识世界的怀疑一般被称为怀疑论。

在下面的几节中，我们将会看到近代的两位大哲学家——唯理论者勒内·笛卡儿和经验论者大卫·休谟——是怎样利用这套怀疑作为他们全部哲学的推动力的。

▌笛卡儿与“怀疑的方法”

第一条规则是：凡是我没有明确地认识到的东西，我绝不把它当成真的加以接受。也就是说，要小心避免轻率的判断和先入之见，除了清楚分明地呈现在我心里、使我根本无法怀疑的东西以外，不要多放一点别的东西到我的判断里。

——笛卡儿，《方法谈》

在对所有这些进行认真思考的哲学家当中，最出名的莫过于法国哲学家勒内·笛卡儿了。他的由一系列小品文所组成的《第一哲学沉思集》，一般被认为是近代哲学的奠基之作。笛卡儿对前面所提到的两条陈述均表示接受，并且认为它们显然为真。但笛卡儿是一个唯理论者，他要求自己必须给出证明。笛卡儿是如此看重把信念证明为真，从而将真的信念同意见和假的信念区分开来，所以作为一种方法，他决定先把自己所有的信念全部搁置起来，假定它们都是假的，直到某一条信念得到证明为止。

笛卡儿怀疑的事情之一就是外部世界是否存在。我们可以这样来试着解读他的意思：“假定我现在正在做梦。毕竟，我有时认为自己醒着，但其实还在做梦，难道我就不可能一直在做梦吗？也许不可能。但如果我不能肯定这一点，我就必须对它保持怀疑，因为在我能够证明这个信念必定为真之前，我没有理由完全相信它。”

你也许会认为，一旦一个人做出这样激进的举动，世界上就没有东西不能怀疑了。其实不然。事实上，正是我们的第二条陈述为笛卡儿提供了一种绝对不可怀疑的信念。或许我们可以再次对他进行这样的解读：我们能够直接知道的是自己心灵中的内容。

“假如我试图怀疑我自己心灵的存在，那么我就会发现，我所怀疑的正是我在怀疑。而如果我对我在怀疑进行怀疑，那么我实际上就必定在怀疑。”于是笛卡儿得出结论说：“对于我在怀疑这一点，我是不能够怀疑的。”接着，他又做出了更一般的结论：“对于我在思考这件事情，我是不会弄错的，因为我正在就思考进行思考这一事实本身，就已经证明了我在思考。”由这种简单的逻辑原理出发，就导出了笛卡儿那条最著名的断言：“我思故我在”（拉丁文是Cogito ergo sum）。这一点是不能再被怀疑的，因此，它可以充当一个前提，用于证明包括外部世界存在性在内的种种观念的客观真实性。

笛卡儿接下来所做的论证至今仍是近代哲学史上最有争议的论证之一。简单地说，它是这样的：假定“我思故我在”这句话是真的，笛卡儿就借助本体论论证的一个版本证明了（或试图证明）上帝的存在。也就是说，由我存在、可以思考、头脑中有关于上帝的一个观念这些事实出发，就可以推出上帝必然存在。

于是，笛卡儿现在就已经有了两条确定的陈述：“我存在”和“上帝存在”。但由上帝的定义我们可以知道，上帝是一个完满的存在，在他的完满中还包含着全善。既然如此，上帝就绝不会让我们被世界的存在所欺骗。因此，如果上帝存在，那么世界就必定存在，否则“如果我的经验实际上还有其他来源，或是由其他的非物质原因所造成的，那么我不知道他应当怎样来摆脱欺骗的指控”。因此，笛卡儿现在也可以宣称，所有在我看来是确定可靠的信念都是必然为真的。“上帝不会欺骗我，因此我知道自己终究还是认识了世界的。”

▌大卫·休谟的怀疑论

苏格兰经验论者大卫·休谟经过认真的思考，得出了一个非常棘手的结论。休谟同样认为那两条陈述——有一个独立于我们存在的“外在”世界，以及我们每个人都只能同自己的心灵内容直接打交道——是显然为真的，但他也要求给出证明。

作为一个经验论者，休谟赞同洛克所主张的“所有知识都来源于经验”，所以在他看来，这个问题就等于问，我们能否通过经验证明“存在着一个外部世界”为真。如果不能，那么能否说明它是作为一条“理性真现”而为真的。这种说法也适用于所有其他哲学问题，比如普遍因果性原理、上帝的存在、实在的本性等。

然而，尽管笛卡儿在《第一哲学沉思集》中得出了我们能够知道而且可以确切知道（也就是先验的，或作为必然真理而知道）答案的肯定性结论，但休谟却通过自己的研究得出了否定性的结论——我们无法知道这些问题中任何一个的答案，我们日常知识中的最基本的原理和生活中最重要的指导原则都是得不到辩护的。

大卫·休谟（1711-1776）在许多英国哲学家看来，是哲学之史上最杰出的天才之一。他一生中的大部分时间是在他的故乡——苏格兰的爱丁堡度过的，不过他也频繁地出访伦敦和巴黎，在那里他很有名气。当他还只有二十多岁时（在一次法国度假之后），便写出了《人性论》（1739），这本书后来成了英语世界中的一本伟大的哲学著作。然而，这本书一开始并没有被很好地接受，于是休谟又写了两本关于同一主题的“通俗”著作——《人类理解研究》（1748）和《道德原理研究》（1751）。此外，他还是一位活跃的历史学家，性格开朗的聚会常客，并被视为欧洲最受欢迎的人之一。不过由于他同时也是一个无神论者，所以他没有被准许在任何一所大学里教授自己的哲学。

休谟的论证既简洁又优美，自它诞生以来，哲学家们一直试图进行反驳（伯特兰·罗素曾经说过，在他看来，还没有哪个人取得了成功，“休谟的结论……既难以反驳，又难以接受”）。休谟的立场是怀疑论，它是这样一种否定态度，即我们无法知道有些问题的答案，而我们却一度认为这些问题是很容易回答的。这个论证令人信服地阐明了这样一种思想：真理有两种（而且只有两种）类型——“事实”和“理性真理”，如来一种信念不能作为其中的任何一种而得到证明，那么它就是没有根据的。

所以当休谟碰到任何信念时，他会这样发问：“这是一个能够通过经验或实验得到辩护的事实吗？抑或是一个理性真理，其真实性可以通过类似于数学或逻辑中的那种抽象演算而得到证明？”如果答案是“二者皆非”，那么休谟就说，这条陈述没有资格再被作为我们的信念，因为它缺乏合理的辩护。

同笛卡儿的理性主义论证一样，休谟的怀疑论也是从接受我们那两条陈述开始的。他也许会怀疑世界的存在，但却绝不会怀疑我们的知识源于经验，我们所能直接知道的只有自己的观念和经验（即体谟所说的“印象”）。由此出发，休谟说明了为什么相信所有心智健全的人都不会怀疑（除非是在哲学研究中）的那些原理并不是正当的。让我们先来看一下他对普遍因果性原理的反驳，然后再看看他是怎样反驳我们那些关于外部世界的想当然的知识的。

普遍因果性原理是一个通过经验而获知的“事实”吗？或者，它是一个通过演算和逻辑而获知的“观念的关系”吗？我们先来考察后一种可能性。普遍因果性原理本质上是说，一切发生的事情都有原因。我们能够想像一个所有事情都不存在原因的世界吗？这似乎是可能的。物理学家们频繁地谈论着那些没有原因（不是没有知道的原因，而是无因）的亚原子发射，我们可以想像空间中的一个孤立的粒子只是朝着一个方向没有原因地射出。

对于所有的具体原因而言，这当然是不合理的，比如我们知道，一个运动的球撞向另一个静止的球，后者会运动起来。但休谟会说，我们的学习完全基于经验而非理性，第一个人不可能预料到水会把人淹死，火会把人烫伤，直到他实际（不成功地）尝试到水下呼吸，或是把手伸到火里感到疼痛为止。因果知识只关乎经验，而与理性无关，因此，我们猜想关于万事必有因的知识也必定如此。但事实上，情况并不像我们所想像的那样。

休谟的策略（“休谟的叉子”）

每一个可加以辦护的真陈述或者是“理性真理”（先验的）：“2+2=4” 　　

或者是“事实”（经验的）：　“印度有老虎”　　

下列哲学陈述各属于其中的哪一种？

“上帝存在。”

“生活有意义。”

“有果必有因”

在前面那个修理工的例子中，问题的关键是，我们在找他之前就已经知道，汽车之所以出了毛病，一定是某种原因造成的（换句话说，我们已经先验地知道这一点）。但这就意味着，我们不是从经验中学到普遍因果律的，而是在某种意义上把它加给了经验。事实上，无论世界上有多少未经解释的事实，也不能使我们放弃这一原理，因为我们已经在期待一个原因了，而这个原因我们是知道如何去寻找的。

我们知识的预设之一就是有原因存在。什么是原因？我们可以说，如果一个事件引发了另一个事件，我们就称前者是后者的原因。然而如果我们重新考虑一下前面这句话，就会发现这是一条完全平凡的陈述。“引发”不过是“原因”的另一种表达方式罢了，所以我们仍然没有解释什么才是原因。让我们举一个两球相撞的具体例子：第一个球的碰撞引起了第二个球的某种运动（如果我们知道前者的运动速率和方向，那么就可以事先计算出后者的速率和方向）。

但休谟指出，我们实际上看到的并不是原因，而只是两个事件——（1）第一个球的运动，（2）第二个球的运动。的确，当我们第一次（或头几次）观察时，我们可能没有任何办法来预知第二个球的运动，我们可能会预想第一个球会完全静止或被弹回，或者两个球全都碎裂。这就意味着因果知识并不关乎理性。但无论我们观察多少次，我们实际所能看到的只是两个事件——第一个球的运动和第二个球的运动，却从未看到过它们之间的联系，即第二个球运动的真正原因。

于是休谟就说，我们并不能真正看到事件的原因，而只能看到两个事件有规律地“恒常连接”。这里，休谟的结论仍然是怀疑性的：某些我们原以为很清楚的事情，到头来并不能为经验或理性所证明。

没有真理：尼采

最终的怀疑——究竟什么是人的真理？——无可辩驳的谬误就是。

——《快乐的科学》，1882

真理是这样一种谬见，没有它，某些种类的生命就无法活下去。生活的价值乃是关键。

——《权力意志》，1883-1888

关于外部世界的存在，休谟的论证也大体具有同样的形式和毁灭性。我们能够说明关于外部世界的信念是逻辑的事情吗？当然不能，因为我们可以想像如果世界不存在是什么样子，我们还可以像笛卡儿所说的那样想像自己只是在做梦。那么它是经验的事情吗？也不是，因为就像你捏一下自己并不能说明你是否在做梦一样，任何经验本身只不过是经验世界的一部分。只要我们接受那个看似合理的两个世界的假设，那么结果只能是：我们的经验世界存在而物理世界不存在，在这个经验世界里，我们永远都无法依靠经验来说明情况不是这样。

▌对怀疑论的解答：康德

从古至今，怀疑论都是一种强有力的哲学立场。它与其说是对大的哲学问题的解决，不如说是令人懊恼地宣称——没有答案。当我们考虑那些关于知识的基本问题时，这似乎是无法让人容忍的。我们难道真能怀疑世界的存在或者像有果必有因这种日常预设吗？正因如此，怀疑论通常更被认为是什么地方出了问题而应当加以避免，或是被当作一个需要迎接的挑战，而不是一种要去接受的哲学立场。

在你的思考中，怀疑论应当成为一种危险的信号，使你能够时刻对那些太过显然和教条而实际上又不能做出辩护的回答保持警惕。的确，笛卡儿怀疑一切的方法和休谟的怀疑论结论之所以那么有价值，主要就是因为，他们使我们意识到自己是多么容易假定：显然的就是客观上正确的。而哲学在回答那些大问题时，正是要让我们超越乍一看是显然的东西，把我们对事物的思考建立在那些我们真正能够做出辩护的东西上面。

在我们所相信的东西里面，有多少仅仅是一些个人意见？有多少是只能与家庭或朋友达成一致而不能与更大的共同体分享的？有哪些信念可能会为我们这个社会中的人所接受，但却并不适合另一个社会中的人？有哪些信念可以在我们所使用的语言中被确立，却无法进入其他语言？有没有这样一些信念，它们虽然已经成为人类心灵中不可缺少的部分，但却可能是错误的（其他星球上的某些智慧生物可能知道，之所以如此，就是因为这些信念所基于的是错误的证据和令人误导的观念，而由于种种原因，这似乎在地球上特别盛行）？

问这样的问题并不是要否定我们认识真理的任何可能（正如笛卡儿的怀疑方法也不是承认自己永远也无法确信任何东西），而是让我们对知识的局限性更加敏感，迫使我们把信念建立在一些——较之那些在个人看来是“显然的”事实——更为坚实的基础之上。

▌我们怎样来对付形而上学？

“我们如果相信这些原则，那么当我们在各个图书馆中浏览时，将有多大的破坏呢？当我们拿起一本书来，比如神学的书或者经院哲学的书，我们可以问，这其中包含着量和数方面的任何抽象推理吗？没有。其中包含着关于事实和存在的任何经验推理吗？没有。那么我们就可以把它扔到火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。

——大卫·休谟，《人类理解研究》，1748

不过，我们将不会以休谟和怀疑论的胜利来结束我们的讨论，而是要以休谟的伟大继承者，德国唯心论者伊曼努尔·康德结束。当康德读到休谟对怀疑论的辩护时，他被深深地震撼了——“休谟把我从独断论的迷梦中唤醒”，他这样说道。康德认真思考了休谟的“叉子”，并且意识到，只要一个人接受了“事实”和“观念的关系”之间的二分，甚至是只要接受了看似合理的“两个世界的假设”，那么怀疑论就是无法避免的，而这就意味着无法证明我们全部知识所基于的那些预设的正当性。所以简单地说，康德所做的工作就是要推翻两个世界的假设。

我们已经看到（第四章），康德主张我们是按照先验规则来“构建”或“构造”这个世界的。在他看来，认为我们首先“直接”知道的只是自己的经验，其次才是推论出世界中的事物，这种说法是错误的。恰恰相反，这个世界就是我们的经验世界，而不是什么“超越”或“外在”于它的东西。

康德认为，心灵把它的形式和范畴加到我们的经验之上，而在这些形式和范畴中，有一些就是为我们的知识提供预设的（比如“因果性”和“实体”）。因此，这些预设既不是经验事实，也不是“观念的关系”，而是一种被康德称为“先验综合”的新的特殊类型的真理。这些真理之所以是综合的，是因为它们不仅仅是同义反复或是平凡为真；而它们之所以是先验的，是因为像所有必然真理一样，它们是与经验无关的。

如果我们不是把这些形式加到世界上，那么我们对世界的经验会是什么样子呢？回答是，我们将不会有任何可以真正称之为“经验”的东西。我们将无法识别物体，无法认识到感觉之间的相似或差异，甚至不会把自我当成在时间中紧密相连的不同经验的主体。因此可以说，我们知识的预设是必然为真的，因为它们是使任何经验得以可能的前提。由于它们是我们的规则，所以对它们的怀疑——或它们是否与它们所构建的世界“相符合”——是完全没有意义的。康德是这样认为的，他之后的黑格尔也是如此。