一、对网传较好的解释版本的解读
关于如何理解作者自创的“无所位而生其本，无所本而生其位”，网上有各种不同的版本。比较好一点的版本认为：“位”?就是指变化的位次。例如《易经》乾卦，从“初九”到“上九”，就是不同的位次，这个位次包括时间和空间，不同的时空变化，相应的位次也就发生变化，比如同一地域，时间推移，就会使位次发生变化，就像中国唐代进入宋代以后，位次相应变化；同样，同一阶段，地域的变换位次也将发生变化。那么何为“无所位而生其本，无所本而生其位”呢？那就是：位本本位相生相依，位生本，本依位。无所位而生其本，就是对应不同的位次会生⻓出相应的可以依据的本来，而这个本在位次没有变化，消亡之前，都是有用的，可以以此为本来指导进行相应事物的处理。无所本而生其位，就是当我们发现无本可依的时候，那就是位次消亡新生交替的时候，此时因为人们也许还未觉察到新的位次的产生，最先的表现就是发现之前的本与现状不再适应，甚至格格不入，形成一种阻碍。这个时候就要想想是不是位次已经发生变化了，无所本的时候，就是新位次生成的时候。
对于这个理解，自己在反复理解缠师原著（如无特别说明，本文所有的“原著”均指缠中说禅的博客 http://blog.sina.com.cn/s/articlelist_1215172700_8_2.html）之后表示不能认同。首先这个解释说位次包括时间和空间，时、空变化，相应的位次也就发生变化。众所周知，在三维空间里时间是不可逆的。那根据这个版本的理解，是亘古以来停滞在一个一成不变的位次上？还是逐步向高位次发展或向低位次发展呢？显然，位次一成不变是任何一个读过缠论的人都不能认同的；那就只能往高位次或者低位次发展了。根据第三十二章“理论，以无价值之“不患”而显示出其价值，理论的价值以理论的无价值而价值”，即理论的价值，通过它对“不患”的无位次的事物的无价值而显示出其价值。如果位次从古至今是一个从高位次逐步向低位次发展的过程，那么我们完全可以在故纸堆里找到任何一条理论来预测未来世界的发展，预测未来出现的“新”事物会如何演变，这显然是荒谬的；如果认为位次从古至今是一个从低位次逐步往高位次发展的过程，那请问两千多年前低位次社会的《论语》等诸多理论，放在今天如此高位次的现实社会中还有研究和讨论价值吗？根据第三十三章最后一段，显然这个理解也是站不住脚的。
其次，这个版本忽略了对其中第一个“无”的解释；同时还认为“位生本，本依位，在位次没有变化之时其本都是有用的”。这种解释，也就是说一旦位次有所变化理论就不一定再有用，显得理论与现实构成了一种一对一的关系，跟缠师在第三十二章倒数第二段所表达的内容相悖。同时如果海德格尔按这种解释理解，那必然就能为万事万物找到一种固定的从“无”到“有”的路径，也就不会困于“何以立”并觉得是一种纠缠了（原著第二十九章）。
所以，要想更为准确地理解这几句话的意义，还是要放在原著中来探究。本文就深入缠师原著中八处出现这个句子的地方，并联系上下文各章节的中心思想，从总体把握来理解何为“无所位而生其本，无所本而生其位”，并将理解的含义再带入原著之中一一探究解释的合理性。当然，由于个人闻、见、学、行的局限性，有不足的地方或者需要修正的地方还望大家不吝赐教、教学相长。
二、放入原著之中逐字理解
“无”
原著第二十九章：“有所“立”，则“立”其“有”，其“有”必有其“位”，何谓“有”？用现代术语，就是“存在”。与“有”相对的就是“无”，“有”有其“位”，“无”有其“位”吗？”此处解释“有”就是存在，而“无”与之相对，则“无”意为不存在、没有。
“所”
一般解释认为“所”在此处有指代，来源于原著第二十九章对“不患，无位；患，所以立”的解释：“患”，以“不患”的“无位”而“立”。即“所”指代了前述的“不患，无位”，“患，所以立”，“患，以所立”也。而““无所位而生其本、无所本而生其位”，即所“立”、即所“止”、即所“位”。”。这其中这么多的“所”，同第十章原著“这就构成了人的无所位次”中的“所”一样，并非所有的“所”都作代词，有所指代。所以此处理解成“所说的”、“所谓的”的意思或更位恰当！
“位”
原著第二十七章：“前几章反复提到“无所位而生其本，无所本而生其位”，何谓“位”？就是变化的位次。例如《易经》乾卦，从“初九”到“上九”，就是不同的位次，对应着变化的不同状态。而一切都从也只能从现实出发，现实在什么阶段，什么位次，是必须首要分析的问题。”可知：“这个“位”即变化的位次。”、“不同的位次，对应着变化的不同状态。”、“现实在什么阶段，什么位次，是必须首要分析的问题”。总体把握可知，位：即位次，即变化、发展的阶段、（当前达到的）状态。故：某事物位次的展现形式，其实就是某事物变化、发展过程中所呈现出来的各个阶段、各个状态，站在当下来观察，也就对应着其“现实”之“相”。
营销学常说产品发展的四个阶段为“初创期、成长期、成熟期、衰退期”，其实对于各种事物的发展来说也一样，这几个阶段就对应了各种不同的位次。产品衰退了、消亡了，如果没有迭代和更新，重复这四个阶段就对应曾经出现过的各种位次的循环；如果有迭代更新，重复这四个阶段就对应更高位次的新的循环。历史的发展也一样，一个封建王朝灭亡了，如果新建立的还是封建王朝，那就是在之前已经出现过的位次里循环重复，如果建立的是比封建王朝更高阶的政治体制（诸如资本主义），那就进步到更高阶的新的位次循环里开始重复。至于为什么不理解成时间、空间的构成，因为在三维空间里时间是不可逆转、不可循环的，孔子也不可能抛弃当下去研究虚无缥缈的更高维度的时空，但位次却可以循环往复。这在本文上一小节第二段已经说得很清楚了。
当然，此处要特别说明的是，还有一种状态——无位；来自原著第二十九章：“不患，无位；患，所以立。”（解释：不患、不担忧的是什么，我们永远也无法彻底弄清楚（所以这“什么”没有位次）；正因如此，该患、该担忧的是：人的“不患，无位”这种状态永远存在（“人的不患，无位这种状态”有位次）。）何为“无位”？字面意思就是说（某事物）没有位次，人们不能感知到其发展处于何种阶段、其当前呈现出怎样的状态，不能感知其形如牛或似马，不知其看起来是否像世上已经存在的任何一物、意识形态、行为、理论。简单说，就是这事物还不存在，不能呈现出其现实之“相”。（当然，对于某个体、某系统来说无位次的事物并非就对于整个生物界也无位次，这一点必须明确。）作者原著第二十九章讲海德格尔提出了“为什么在者在而无反倒不在”的问题，并最终定义了“何以立”，指明事物通过“何以立”这种阶段、状态进而从不存在而变得存在。故事物“无位”——没有位次——因不存在而不能显其“相”这实际上是一种等价的关系。
“而”
参考百度百科，此处理解为连词，表示承接或递进关系。意为从而、进而。
“生”
参考百度百科，此处理解为动词，滋生、产生；生产、制作；出现、呈现。
“其”
参考百度百科，此处一般用作代词，指代要说明的事物。
“本”
原著第十章：“而人被无所本地抛掷在此世间，就是人的当下，就是人的承担，这构成了人的无所位次。”。其中的“本”（参考百度汉语）可理解为：文本、文书、底本（指剧本、册子）；或是事物的主体、根源。此处也可理解为一种特定的发展模式、路径。
原著第二十四章：“所有“道本位”的把戏，都要先立一个抽象的“道”，无论是自由、民主，还是仁义、道德，都没什么区别。用这个抽象的“道”来“本位”，其实就是以“道”为名编造借口。”此处讲“道本位”，“道”是名词。“道本位”，即以道为本位，即以道的位次（道的变化、发展的各个阶段、状态）为本。由此可知，“本”字意为“主体、根源”。跟上一段所理解的意思不谋而合。
结合上两段的理解，“本”有主体、根源的意思，也有文本、文书的意思。其实也就是我们通常所谓的“理论”，也就是缠师原著第三十二章“理论的价值”所谓之“理论”。
三、根据原著中相关句子的逻辑关系推断
那么，何为“无所位而生其本、无所本而生其位”呢？如果仅仅把上面的单个字的意思简单组合拼凑，仍然会让人觉得云里雾里。那么这里引入几个句子来辅助理解：
由原著第二十四章：““圣人之道”、“善人之道”是大道，更是现实之道，无位可本，又何来“本位”？正因为无位可本，才可以无所位而生其本、无所本而生其位。这，才是真正的大道、现实之道。”可知：“正因为无位可本，才可以无所位而生其本、无所本而生其位。”
那么，何为“无位可本”？什么东西“无位可本”？那就是前述的“圣人之道、现实之道”。具体到现实生活中的某个事物，就是“某事物无位可本”，“某事物”才是“无位可本”的主语。
按照上面的字面意思组合，“无位可本”，即某事物不存在、没有变化、发展的各个阶段、状态可以文本、作为其主体。
这句话有两个理解：第一、某事物不存在、没有变化、发展的各个阶段、状态，但这可以文本、作为其主体。但由原著第三十二章“性相，近也”可知“性”与“性相”相互缠附而不可分割，离“相”言“性”，是谓言虚空；离“性”言“相”，则不知其“相”为何相，不知其所指也。相应地，参考本文前述的“无位”，不存在变化、发展阶段、状态的事物，本身就不能显出其“相”，我们又如何感知它、观察它从而能“文本”它并使得其“文本”能作为其主体？靠空想吗？靠意淫吗？所以这个理解是荒谬可笑的。第二、某事物首先存在，但其变化、发展的各个阶段、状态不能够文本、作为其主体。即先肯定某事物已经存在，是有位次的，是能观察到其“相”的，只是其“相”时刻在变且变化无常，“其变化、发展的阶段、状态可以文本、作为其主体”这个结论是不可能真实存在的。即其任何一个变化、发展的阶段、状态都不可以、不能够文本、作为其主体。意思就是我们要用发展的眼光看事物，不能将根据某事物某个阶段文本出来的主体、经验、发展规律当成其永远遵循的主体、经验、发展规律。显然，第二个解释更为合理！
弄清楚了“无位可本”。就可以进一步理解“无所位而生其本，无所本而生其位”了。同样，这个句子的主语是什么？显然，稍微研究一下语法结构，就可知其中的“其”为主语，或可用“某事物”替换“其”。“其无所位而生本”？生谁的本？想必还是这个主语“其”的本。于是这两句话的句式就变换成了“其无所位而生其本，其无所本而其生位”。
综上，“其无所位而生其本”，即某事物不存在、没有所谓的变化、发展的阶段、状态进而能够滋生、呈现出某事物的文本、主体。即某事物所有所谓的变化、发展的阶段、状态都不能进而滋生、呈现出某事物的文本、主体。如果将其“位次”对应其“现实”，将“本”对应其“理论”。即某事物所有所谓的现实之“相”都不能进而滋生、呈现出其理论。“其无所本而生其位”则对应逐字倒过来解释。
看到这里，我们不禁要问：任何事物的现实都不能滋生出理论？（更确切地说是可靠的理论）。那我们为什么还要说“知之为，知之；不知为，不知”（原著第三十九章）？我们为什么还要说“由知、德者，鲜矣”（原著第三十七章）？我们在“知之为”和“由知”的过程中所遵从的“知”同样也来源于现实曾经的滋生和呈现，同样从现实总结、归纳而来，既然已知其理论不可靠，我们为何还要去蹈行、践履它？
其实，这又涉及到原著第三十二章“理论的价值与无价值一段”。原著说：“但必须指出的是，这里并不否认任何理论存在的价值，反而是肯定所有理论存在的价值。理论，以无价值之“不患”而显示出其价值，理论的价值以理论的无价值而价值。而理论的无价值之“不患”，是缠附在现实之“患”上的，理论因此缠附而显示出不同的位次来，而理论的位次是缠附在现实的位次上的，但这种缠附，如果是一种一对一的逻辑关系，那就不是缠附了。所谓的现实，离不开某种理论视角的照射，把现实绝对化，把现实变成某种先验、先天的前提，同样是可笑的。如果现实真是先验、先天的前提，又何来现实的改变？不同位次的理论也可以出现在同一位次的现实里而显示出其位次来，反之，利用同一位次的理论可以变出不同位次的现实来而显示出其位次来，而这才是理论的“不患”缠附在现实之“患”上，这才是理论的位次缠附在现实的位次上。只有这样，才能算真正明白何谓缠附，何谓“性相近也”。”
如何理解？
“理论，以无价值之“不患”而显示出其价值，理论的价值以理论的无价值而价值。”即：理论的价值，通过它对“不患”的无位次的事物的无价值而显示出其价值。
“理论的无价值之“不患”，是缠附在现实之“患”上的。”即理论价值不适用的无位次的事物，是缠附在理论价值适用的有位次的事物上的。如何理解？事物对你来说是“不患”？还是“患”？是没有位次？还是有位次？关键是你有没有意识到其存在。你没有意识到它的存在，它对你来说就是“不患”、无位次的；而一旦你意识到某事物在世界上存在，根据原著第二十九章“老子说“人之大患，患其有身”，凡其“有”，必有其“患””可知：这事物对你来说就已经是“患”、是有位次的了。即对某个个体来说，事物是否有位次仅仅在其一念之间，一念天堂、一念地狱。个体如此，对一个世界之整体亦如此。如果不好理解，运用数学上集合中补集的概念来理解也可。
因此缠附，理论也显现出不同的位次来，理论并非永远有价值，也因其来源于现实而不会从来没有价值，理论的位次缠附于现实的位次。也就是说，所有被证实的理论的价值并不会高于现实所曾达到过的最高位次之上，其价值仅仅局限于相对来说事物的同等或更低位次。
站在动态的角度观察世界：现实在变，理论也在变，但不可能完全同步。故这种缠附，不会是一对一的逻辑关系。理论之于现实，更可能是一种多甚至多对多的逻辑关系！即对当前位次的现实（当它并未达到曾有的最高位次时）有着不同位次的理论来理论之，对当前位次的理论又能衍生出不同位次的现实（当然也并非社会发展曾达到的最高位次）来显现之。理论因现实而理论，现实因理论而现实，相互影响，相互缠附。理论、现实都不是先天、先验的前提，把任何一种当成前提、强行分割使其单独存在都是荒谬可笑的。就像鸡与鸡蛋，本就缠附在一起，强行将其分割开来，将其中之一作为前提、先验，讨论其未来发展演变，这是没有任何意义的事情。
所以站在当下来看，我们就要去识别社会、事物发展所处的位次，位次并没有发展到更高的阶段，已被证实的理论就依然适用，我们依然可以“知之为”，然后“知之”；即便社会、事物已经开始逐渐向高位次递进，那也仍然可以将曾经所得之“知”去“由”、去验证，择期善者而“鲜矣”——动态地使其能够适应社会、事物位次的递进。所以孔子两千多年以前的理论，放在今天依然适用，就是因为原著第三十三章最后一段所说：“社会结构的深层，在两千多年来，根本就没有任何的改变。”
当然必须指出的是：当社会、事物发展到更高的位次之后，其之前的理论并不是就绝对地不适用了，而是说我们必须去验证它是否还有用。就像原著第四十章所说：敏以求之。——在实践中对此印证、选择。选择仍然适用的部分——此所谓择其善者。
因此，为了避免误解。有必要对之前的解释添加一些修饰和限定，并在不改变原意的基础上变换一下句式来意译，使其更加符合白话文的理解。“无所位而生其本，无所本而生其位”，就是说：任何事物，其任何位次、现实之“相”都不能呈现、归纳出对其永远适用的文本、主体、理论；任何事物，其任何已被证实的文本、主体、理论都无法永远适用于呈现、衍生出其未来更高的位次、现实之“相”。
四、将上述解释放入原著中验证其合理性
为了证实这个解释是否恰当、合理，再将其放入缠论《论语》系列所有文章之中验证。在缠论《论语》系列的所有文章之中，出现了七处（原著共八处，其中一处仅为了解释“位”，故不再验证）有此语录的地方。下面一一为大家解读、探究之：
一、原著第十章：而人被无所本地抛掷在此世间，就是人的当下，就是人的承担，这构成了人的无所位次，而人“无所位而生其本、无所本而生其位”，才有这人类社会的存在发展，才有个体的存在发展，这里没有所谓的悲剧、喜剧、正剧，没有人，无所谓天地，也无所谓人展现的舞台，又何来悲剧、喜剧、正剧？悲剧、喜剧、正剧都不过是人生“无所位而生其本、无所本而生其位”而来的位次展现，这里所谓理智、情感的预设，没有人，又何来理智、情感？这里只有承担，人的承担，首先是对“人”的承担，由此承担，才有所谓乐、悲、情、智、观、欲等等葛藤，只有这样，才算进一步理解何谓“人能弘道，非道弘人”。
理解：
什么是人的当下？什么是人的承担？人的当下就是“人被无所本地抛掷在此世间”，而这当下也正是人必须去承担的。什么构成了人的无所位次？人在此世间无所本，则人的发展路径、发展模式并非先验、固定（没有永远都适用的文本、主体、理论），而是需要人立足当下去承担，所以这人的发展路径、发展模式便无位次。
人正因为面对的（任何事物，其任何位次、现实之“相”都不能呈现、归纳出对其永远适用的文本、主体、理论；任何事物，其任何已被证实的文本、主体、理论都无法永远适用于呈现、衍生出其未来更高的位次、现实之“相”。），才不可能一劳永逸，才需要时刻立足现实去不断探索，才需要时刻将“知之”的“知”用于“为”而进一步“知之”（具体解释参考原著第三十九章）。也正因此，才有了人类社会、个体的不断发展与进步。
没有人，无所谓天地，也无所谓人展现的舞台。人才是目的，道只是手段，离开了人，道的存在就没有了承担（载体）。此所谓第十章“人能弘道，非道弘人”。喜剧、悲剧、正剧都不过是人因为所面对的（任何事物，其任何位次、现实之“相”都不能呈现、归纳出对其永远适用的文本、主体、理论；任何事物，其任何已被证实的文本、主体、理论都无法永远适用于呈现、衍生出其未来更高的位次、现实之“相”。）从而在立足当下的过程中产生的各种真情实感的位次的展现。这些所谓的理智、情感、喜剧、悲剧、正剧，离开了人（更确切地说是任何有真情实感的生物）就没了承担（载体），从而使得所有的现实之道便再无意义。
二、原著第二十四章：“圣人之道”、“善人之道”是大道，更是现实之道，无位可本，又何来“本位”？正因为无位可本，才可以无所位而生其本、无所本而生其位。这，才是真正的大道、现实之道。
理解：
““圣人之道”、“善人之道”是大道，更是现实之道，无位可本，又何来“本位”？”那是否说“现实”等价于“无位次”？根据原著第三十二章“老子说“人之大患，患其有身”，凡其“有”，必有其“患””并联系上下文可知：存在必有其“患”，而其“患”必有其位。其实是说存在的事物必然正处于其发展、变化的某个阶段，呈现出某个可被感知的状态，必然呈现出现实之“相”，必然有其位次。所以不是“现实没有位次”，而是“时刻立足于现实的道没有位次可本”，即此道（其任何一个变化、发展的阶段、状态都不可以、不能够文本，并永远作为其主体。）（注意此处“无位可本”的解释是联系上文并添加了一些修饰和限定，在不改变原意的基础上变换句式意译而来）。所以何来“某某本位”的说法存在？也正因为其（其任何一个变化、发展的阶段、状态都不可以、不能够文本，并永远作为其主体。），才可以说（其任何位次、现实之“相”都不能呈现、归纳出对其永远适用的文本、主体、理论；其任何已被证实的文本、主体、理论都无法永远适用于呈现、衍生出其未来更高的位次、现实之“相”。）这种理解，在上下文逻辑上是没有问题的。
三、原著第二十五章：何谓“为政以德譬，如北辰居其所而众星共之。”？就是“无所位而生其本、无所本而生其位”，只有明白了这句话，才可能真正明白马老先生意义上的“具体问题具体分析”，也才可能真正明白何谓“为政以德譬，如北辰居其所而众星共之”。
理解：
何为“为政以德譬，如北辰居其所而众星共之。”？就是说：“设置、建立政权、政体使得行“圣人之道”、“善人之道”之所得得到彰显，就像是北极星处在其所处的（某个位置）而其它的星星执持着它一样。”原著第二十五章原文：“而实际上，北极星的位置不是固定不变的，甚至被称为北极星的那星星，也是会随着时间的改变而改变。北极星位置的确定，只是一个人参与其中的当下、现实的具体结果，而其他星星根据北极星位置定出相应位置，也同样是一个人参与其中的当下、现实的具体结果。”
所以如何明白“为政以德譬，如北辰居其所而众星共之。”？就是要明白“无所位而生其本、无所本而生其位”，也只有明白了（任何事物，其任何位次、现实之“相”都不能呈现、归纳出对其永远适用的文本、主体、理论；任何事物，其任何已被证实的文本、主体、理论都无法永远适用于呈现、衍生出其未来更高的位次、现实之“相”。）。才能够不去奢望所谓的“一劳永逸”，才能够在时代改变了、位次更高的时候不完全盲从于旧时的经验，才能够时刻立足于现实，才能明白马老先生“具体问题具体分析”的真谛，才能够明白邓老同志“摸着石头过河”的哲学意义。
四、原著第二十六章：与“北辰居其所而众星共之”相仿，现实、现实的逻辑就如同北极星，当人把北极星的位置确定后，执持这位置相应就可以定出其它星星位置；当人从现实出发分析把握了现实关系的逻辑结构后，“孰敢不正？”，其它问题就会以此为基础相应地找到解决的方法。这里不需要任何的先验、抽象原则，而是“无所位而生其本，无所本而生其位”。
理解：
“这里不需要……”之前的文字参考上一节的解释，“这里不需要任何的先验、抽象的原则”，也是说解决问题要时刻立足于现实从现实出发分析而不盲从先验的经验、抽象的原则。为什么要时刻立足于现实从现实出发分析？也正因为（任何事物，其任何位次、现实之“相”都不能呈现、归纳出对其永远适用的文本、主体、理论；任何事物，其任何已被证实的文本、主体、理论都无法永远适用于呈现、衍生出其未来更高的位次、现实之“相”。）而不得不为之。
但为什么既说不需要任何的先验、抽象的原则、无本可位，又说要去把握现实关系的逻辑，并以此为基础相应地找到解决的方法？难道这“逻辑”、“基础”就不是曾有的现实所生之“本”，难道这“本”就不是先验的了吗？这里就要参考上文关于“理论的价值与无价值”的理解：在社会、事物发展的位次没有演变到更高层次的时候，这“逻辑”、“基础”其实也就是当下而非先验的。并不是说所“位”不能生“本”，所“本”不能生“位”，现实社会那些“不知”之人不就是这样干的吗？而是说所“位”并不能生永恒之“本”，所“本”并不能永恒生“位”。注意这其中的修辞和限定。
五、原著第二十八章：“止”，何谓“止”？就是上几章反复强调的“无所位而生其本、无所本而生其位”，这才是“止”，而不是通常所理解的“驻守、居住、停止、止息、阻止”等所谓的“止”。
理解：
何为“止”？参考百度百科关于象形文字的解释，以及原著第二十六章““正”，指事字，上“一”表示方向、目标，下“足（止）”表示向这个方位或目标不偏不倚地走去。”可知：“止”就是向某个方位或目标不偏不倚地走去。而对于现实之具体问题分析，何谓“止”？就是如何才能“不偏不倚地走去”？就是要明白“无所位而生其本，无所本而生其位”，明白（任何事物，其任何位次、现实之“相”都不能呈现、归纳出对其永远适用的文本、主体、理论；任何事物，其任何已被证实的文本、主体、理论都无法永远适用于呈现、衍生出其未来更高的位次、现实之“相”。），从而在现实发展到更高位次的时候才能不先入为主地去完全依赖先验的东西，才能够时刻立足于现实；时刻立足于现实，才能“不偏不倚地走”。
六、原著第二十九章：“位”，就是位次，就是所“止”，就是所“立”。“无所位而生其本、无所本而生其位”，即所“立”、即所“止”、即所“位”。
理解：“位”，就是位次，对于存在的事物，其位次的展现就是其所处的当下现实之“相”；所“止”，就是“不偏不倚地走去”的“走”所依靠的路径——现实之“相”；这现实之“相”，也是现实之立足点——现实之“位”也。而“无所位而生其本，无所本而生其位”这句话，也是我们所立足的当下，是我们要不偏不倚地去走的路径，是我们正处于的社会现实位次。
当然，“无所位而生其本，无所本而生其位”这句话本身也不是先验的，对于它我们也不能不假思索地去永远遵从，而是要立足于现实之中不断去验证，尤其是在现实发展到更高位次的时候，是否仍然适用？就需要我们去“敏以求之。”——在实践中对此印证、选择了。但至少在当下，这个理论对于当前的社会现实之位次，是有价值的。
七、原著第二十九章：至少对于中前期的海氏，孔子和他有着“以何立”与“何以立”的分野，“何以立”没有参悟到何谓“无所位而生其本、无所本而生其位”，因而才有“何以立”的纠缠。而孔子悟之而摆脱“何以立”源始境界的纠缠而直抵“以何立”的当下境界。从“何立”现象境界到“何以立”源始境界再到“以何立”当下境界，对应着“见山只是山、见水只是水”、“见山不是山，见水不是水”、“见山仍是山、见水仍是水”三重境界，不辩此，无以谈儒学、西学。
理解：“何以立”——源始境界，强调起源与开始，追寻的是事物的成因。事物因何而从“不存在”变得“存在”？通过什么过程而立？通过什么过程使得其能变化、发展到当前阶段。此时，“见山不是山，见水不是水”。
中前期的海德格尔没有参悟到“无所位而生其本，无所本而生其位”，不明白（任何事物，其任何位次、现实之“相”都不能呈现、归纳出对其永远适用的文本、主体、理论；任何事物，其任何已被证实的文本、主体、理论都无法永远适用于呈现、衍生出其未来更高的位次、现实之“相”。），不明白“本”与“位”并非一一对应的关系。从而纠缠并定义了一种必定的路径——“何以立”，认为任何事物都经过“何以立”的状态从而从不存在变得存在。而孔子则摆脱了“何以立”的状态境界，提出了“不患，无位；患，所以立”。后期的海氏也开始打开这源始境界的大黑笼，用存在之“思”的源构域展现当下的生机，已经触及“不患，无位；患，所以立”的当下境界。
五、写在最后
经过了将近三个月的整理、学习、查资料、冥思苦想、做笔记。终于将这缠师所解之《论语》完完全全地理了一遍，对于其中的理论不敢说百分百地完全理解，但至少也理解了一半以上。感谢孔子的智慧，也感谢缠师的智慧。当然这仅仅只是一个开始，在以后的学习、生活中还很有必要再来研读，将理论用于实践，“由知”才能“鲜矣”！
“无所位而生其本，无所本而生其位”，是呀，只有“无所本、位才能生其本、位”，任何基于对过去之“本”、“位”的坚持都是一种桎梏，束缚着我们不能去探究新的“本”、“位”。所以我们应该放开对自己的束缚，将缠师有生之年留给我们的这句话铭记在心，并在日常工作、生活之中常常“敏以求之”，也不辜负英年早逝的大师智慧。默哀！
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