第五章 周敦颐的修养观
周敦颐的修养论是一个庞大而缜密的思想体系。在周敦颐的著作中，论修养占了很大的篇幅。其中，《通书》四十章，论及修养的有十七章，占42.5%。周敦颐为什么要花这么多的篇幅来论修养问题？因为从周敦颐的思想体系来说，无论内容怎样繁杂，归根结底是要落到修养上。通过加强修养，来达到维护封建等级制度和社会稳定的目的。纵观周敦颐的修养观，主要有三个方面的内容。
（一）修养目标与修养内容
任何修养都是有目的的。这种修养目的，也就是所谓的修养目标。而在人类社会中，每个人都处于社会的不同层次。不同层次的人，所追求的修养目标也不一样，但都是以比自己高一层次的境界作为具体努力的目标。周敦颐在《通书·志学》中，将这种修养目标划分为两个不同层次，即“圣希天，贤希圣，士希贤”。
──士希贤，即士的修养以贤为榜样。士，可以是任事之称，也可以是修立之名，可以是封建统治阶级最低层的特称，也可以是读书人的泛指。《白虎通·爵》：“士者，事也。”《榖梁传·成公元年》：“古者有四民：有士民，有商民，有农民，有工民。”疏注：“士民，学习道艺者。”周敦颐明确规定士以贤为修养目标，因此他所说的士是指学习道艺的士。那什么是贤呢？贤是指修养成就已经很高的人。周敦颐例举了三类贤者：一类是以伊尹为代表的任事型贤人，一类是以颜渊为代表的洁身型贤人，一类是以子路为代表的改过型贤人。周敦颐为什么要推举这三种类型的贤人呢？这三类贤人的代表性人物又是什么样的人呢？
伊尹是商初大臣。名伊，一说名挚，尹是官名。传说奴隶出身，原为有莘氏女陪嫁之臣，商汤用为“小臣”，后来任以国政。帮助攻灭夏桀，建立起商王朝。汤去世后，历佐卜丙、仲壬二王。仲壬死后，其侄太甲即位。由于太甲暴虐，不遵汤法，伊尹“耻其君不尧舜”，将太甲放逐到桐宫，而自己摄政。三年后，太甲悔过，又接回复位。一说仲壬死后，伊尹篡位，放逐太甲。七年后，太甲潜回，将伊尹杀死。周敦颐将伊尹推为贤人，显然是指前一种说法的伊尹。而周敦颐将伊尹作为任事型贤人的代表，并提出“志伊尹之所志”，就是要弘扬伊尹的精神，能够以天下国家为己任，敢于上以
颜渊，名回，字子渊，是孔子称许的最有修养、最能吃苦、最善于学习的弟子。颜渊只活了三十二岁，终生贫困，但毫不在意，以读书学习为乐。对此，孔子给予了高度赞扬：“贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉！回也。”颜渊特别注重思想修养。他从孔子那里学到了什么叫仁，怎样才算做到了仁，并以孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”为终身实践的信条。孔子说：“回也，其心三月不违仁。”由于颜渊的突出表现，他位居孔子弟子七十二贤人之首，后世称为亚圣。周敦颐将颜渊推为洁身型贤人，并提出“学颜子之所学”，就是提倡对“圣人之道”要有坚定的信念，在各种环境与场合中，自觉坚持仁义忠信的原则。即使在箪食瓢饮、身居陋巷的极端贫困中，也能不改其乐，做到“心泰而无不足”。
子路姓仲名由，字季路，尊称子路。他是一个有修养、有缺点而又为孔子所器重的著名弟子。孔子则称他强于政事。在孔子的弟子中，子路是挨孔子批评最多的人，也是孔子批评最重的人。一次孔子大发感慨：“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由欤？”子路听了，喜不自禁，以为老师最欣赏自己。孔子知道了，立即改口说：“由也好勇过我，无所取材。”子路有时以勇自居。一次，他问孔子：您如果统帅三军，将带我们中谁去呢？孔子板着面孔说：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。”有次孔子问子路、公西华等人理想中的事业，子路冲口而出：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”孔子见他牛皮吹得太响，十分不满，一副不屑与语的样子。尽管如此，子路却毫不计较，孔子也对他愈发亲近，以致他们之间的关系远非一般可比。有时子路甚至敢于同孔子进行争论。惟其如此，孔子对子路的开导也最多、最具体、最切中要害。周敦颐推崇子路这样的贤人，主要在于他能够闻过，喜人规过，勇于改过，是一位能闻过、改过的贤人。
周敦颐将伊尹、颜渊、子路作为士的修养目标，这是很有见地的。任事型贤人勇于担当起改造社会的责任，洁身型贤人能够不断提高自己的修养水平。而改过型贤人则更具普遍意义。在复杂的社会政治生活中，每个人不可能无过，不可能没有这样那样的弱点、缺点甚至错误。有过能改，知错能改，善莫大焉!因此，我们可以这样说，周敦颐提出的任事、洁身、改过三种类型，实际上是一种完整人格的三个方面。无论哪种类型的“士”，只要潜心修养，都可以成为贤人，甚至成为圣人。即使不能成为贤人和圣人，也对提高自己的道德水平有所裨益。
──贤希圣，即贤人的修养以圣人为目标。那么，什么是圣人呢？《通书·圣》章说：
寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精，
故明；神应，故妙；几微，故幽。诚、神、几，曰圣人。
从这段话可以看出，周敦颐说的圣人必须具备三个条件，即诚、神、几。那么，何谓诚、神、几？
“诚”是修养的最高境界。“诚”在周敦颐的理论体系中是一个至关重要的范畴。就道德论而言，“诚”与宇宙本原的“无极”相对，是伦理道德的最终本原。就修养论而言，它又与宇宙最高本体的静虚状态相对应，是修养的最高境界。周敦颐所说的“寂然不动者，诚也”，就是人的心境在平时保持一种与宇宙本体相一致的静虚状态，什么也不思索，什么也不存在。这样才能不被外物干扰，才能不存私念，才能保持心态的高度平衡。这种寂然不动的心态就“诚”。而要成为圣人，就必须做到“寂然不动”。但是，周敦颐所说的“寂然不动”，与释、道的清静说有着根本的区别。道家的清静是与无为联系在一起的，是一种消极的静，绝对的静，与世无争的静。老子认为，人之所以有败，正是因为他有为，如果无为则必然无败；之所以有失，正是因为他有所得，如果无得则必然无失。而有为、有得都属于动。因此老子说：“是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”佛家的静也是无条件的，绝对的；不仅要心静，而且要“根”静，不仅心不外求，眼、耳、算、舌、身等一切感官，都不要与外界接触，以保持清静。《金刚经》说：“应无所住而生其心。”也就是说，眼之于色，耳之于声， 鼻之于香，舌之于味，身之于角（男女之欲），心之于思，不能有任何感觉，任何反映，任何印象。而周敦颐所主张的静，则是积极的，有条件的，是达到目的的手段。《太极图说》：“圣人定之以中正仁义。”圣人之所以要主静，正是为了更好地动，为了推行他的中正仁义。
“神”是周敦颐对人的思想反映异常敏锐的描写。《易传·系辞》：“阴阳不测之谓神。”韩康伯注：“神也者，变化之极妙万物而为言，不可以形诘者也。”周敦颐所说的“感而遂通”为神，极言反映迅速。而要做到这一点，就必须在平时能够“寂然不动”。这样，一事当前，才能立即感知它，立即了解它，从而迅速做出反映。正如朱熹所说：“苟非此心寂然无欲而静，则又何以酬酢事物之变而一天下之动？”现代科技已经证明，只有当人的大脑皮质相对放松，人的思想处于宁静状态时，感知才能更加敏锐。同时，从认识论的角度看，“感觉到了的东西，我们不能立刻理解它。只有理解了的东西才更深刻地感觉它”。从这个意义上讲，要真正做到“感而遂通”，必须同时具备广泛的知识和丰富的实践经验。因此，周敦颐“感而遂通之谓神”的神，实际上包括了如何达到“神”的诸多必要因素。
“几”是人的深层次思维活动，是决定人的行为是否符合道德规范的重要环节，也是成为圣人的必备条件。《通书·诚几德》：“几善恶。”意即在“几”上分善恶。能否使自己的行为善而不恶，关键在于能否把握好“几”这个区分善恶的重要环节。“几”作为哲学范畴，最先见于《易传·系辞下》：“几者动之微，吉之先见也。”韩伯康注：“几者出无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。”孔颖达疏：“几，微也，是已动之微……几是离无入有，在有无之际，故云动之微也。”周敦颐吸收了韩伯康、孔颖达关于“几”的注疏，确定“几”的产生在思虑的“动而未形，有无之间”；改造了《易经》“吉之先见”的模棱两可的思想，构成了“几”善恶的新命题。他不主张在先天的品性上分善恶，也不同意完全因社会影响而有善恶，而是主张从对具体事物的态度上分善恶，又特别强调于“动而未形、有无之间”的“几”上分善恶。他认为，任何人表现的善恶，都有一个最初心理活动的过程，一个思想酝酿的过程。这个过程就是区分善恶的“几”。圣人之所以圣，一个重要原因就在于能“几”，能正确把握自己思想活动过程的这个“闪念”之间。
综上所述，“诚”就是“寂然不动”；“神”，就是感而遂通；“几”就是“动而未形，有无之间”。周敦颐所说的“诚精，故明；神应，故妙；微，故幽”，指出了诚、神、几三者是人的修养应当着力下功夫之处。未动能诚，感知能神，审事能几，就达到了圣的境界，这就是所谓“诚、神、几曰圣人”。也就是说，一个人要由贤到圣，就必须在诚、神、几三个方面狠下功夫。
──圣希天，是道德修养的最高目标。圣人是怎么来的？已经成为圣人还要不要继续修养？圣人修养的目标又是什么？周敦颐所说的“圣希天”，就是对这个问题的最好解答。在周敦颐的思想体系中，圣人不是天生的，而是由不断修养而成。而修养是一个不断完善自我的永无止境的过程。即使已经成为圣人，仍然需要进一步修养。圣人的修养同贤人、士人的修养要求当然是不一样的，其目标就是效法于天。圣人如何效法于天？就是《太极图说》中的“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。这四句话源于《易传·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”《易传》中的大人即天，天即大人，浑然一体。周敦颐引用《易传》有的放矢，但用意并非全是《易传》的原本思想。首先，改大人为圣人，坚持了学以至圣的原则，不取《易传》大人就是天生圣人之说。其次，引文不引“先天而天弗为，后天而奉天时”等语，摈弃了“天法圣人”的一面，而只取“圣人法天”的一面。
与天地合其德，就是与天地同德。天地是人类万物赖以生存的空间。人类与万物之所以能够生存，全在于苍天之覆，大地之载。而天地之德有着两个方面的特点：其一，高大广博。《礼记·中庸》：“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”“博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。”作为圣人，就是要学习天地的这种无比开阔的胸襟，能载藏万物，能吞吐万物，能包容万物。其二，公而无私。天地对于万物，公而无私，正而不偏。《吕氏春秋》：“天地大矣，生而不子，成而不育，皆被其泽，得其利，而莫知其所由。”孔子在与子夏对话时，也曾描述天地的公正无私：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”所谓天无私覆，指天的覆盖一律，不厚此薄彼；地无私载，指地的载藏一律，不爱此弃彼；私照，指日月一律，不亲此疏彼。天地这种“至公”的特性，当然是圣人应当学习、仿效、实践的。《通书·公》：“圣人之道，至公而已矣。或曰：何谓也？曰：天地至公而已矣。”圣人之道是“至公”。为什么这样讲呢？这是因为，天地之道就是“至公”。在这里，周敦颐超越忠恕仁义的旧范畴，从天地的“至公”，引伸出圣人“至公”之道，使之明确具体，较之“天下为公”更加广大深刻，较之“忠恕”、“仁义”则具有鲜明的客观标准性，因而是一种发展与超越。
与日月合其明，就是要像日月那样明而无疑。明字直接取象于日月，取日月生辉、光源所自之意。《易传·系辞下》：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生矣。”《系辞上》：“悬象著明，莫大乎日月。”而从明字的内涵上讲，还有察幽知微、明辨是非之义。《书·太甲》：“视远为明。”孔颖达疏：“明谓监察是非也。”《韩非子·难三篇》：“知微谓之明。”因此，周敦颐的“与日月合其明”，既指光照的普及无私，又含洞察的审幽知微。在这里，明既与光照不到的暗相对立，也与知之不确的疑相对立。而与公对立的私、与明对立的疑，都是人修养的大忌。《通书·公明》章：“明不至则疑生。明，无疑也。谓能疑为明，何啻千里？”修养，就是要达到“无疑”的境界，决不能“谓能疑为明”。周敦颐所说的还不止于此，他还要求做到“明通公溥”。《通书·圣学》：“无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”明的目的在于通，公的目的在于溥。明至则任何事物无不通彻，公至则于人于已，一视同仁。这就是所谓的“明通公溥”。能够做到“明通公溥”，即使还没有成为圣人，也与圣人相差不远了。
与四时合其序，就是要像四时那样依序运行。与四时合其序的说法，源于《论语·阳货》：“子曰：天何言哉？四时行正，百物生正，天何言哉？”孔子这段话的意思，就是要戒人慎言，要求君子讷于言而敏于行。天无言语，四时依序而行，百物依次而生，有条不紊。周敦颐征引《易传》的“与四时合其序”，正是在这个思想基础上立论的。他在《通书·圣蕴》章中这样说道：“子曰：予欲无言。天何言哉？四时行焉，百物生正。然则圣人之蕴，微颜子殆不可见。发圣人之蕴，孝万世无穷者，颜子也。圣同天，不亦深乎？”周敦颐在这里表述的基本思想，就是孔子的“敏于事而慎于言”的思想，并借用孔子“天何言哉，四时行正，百物生正”的比喻，将人道上升到了天道。在周敦颐看来，修道之深与言语之寡是成反比的，修养愈深言语愈寡。有了高深修养的感化，根本就不需要言语，人们就会行当其行，止当所止，正如高深莫测的天之于四时、百物一样。
（二）“无欲故静”的修养方法
修养方法是为修养目标服务的，是实现修养目标的的手段与途径。周敦颐关于修养方法问题，在《通书》中有着大量论述。诸如要立志，强调“志伊尹之所志，学颜子之所学”；要多思，强调深入的思考是致圣的基本功之一；要立诚，强调“诚者圣人之本”；要慎动，强调“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”，亦即“动”必须符合仁、义、礼、智、信的规范，必须考虑其后果，必须征得多数人的意见；要务实，强调“君子进德修业，孳孳不息，务实胜也”；要爱人敬人，正确处理自己与别人的关系，强调爱护别人，诚恳帮助别人改正缺点，尊敬别人，虚心学习别人长处；等等。但是，在周敦颐的修养论中，最核心的思想是无欲主静。
周敦颐继承古代儒家“中庸”、道家“清静”、佛家“寂静”的思想，提出了“主静”的学说，来作为封建道德的修养方法。周敦颐的“主静”说，与他的宇宙观是一致的。他认为，宇宙的最终本原是“无极”，而“无极”有两个特点，一是无形，二是虚静。惟其无形才能虚静，惟其虚静才能无形。无形是就其外表形态而言，虚静则是就其内在本质而言。他不仅以宇宙的生成由无形到有形，由静虚到动实，而且认为现实宇宙一切事物的发生、发展过程，无不由无形到有形，由虚静到动实。他把这种现象归纳为“静无而动有”。这与《太极图说》所说的“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动”的宇宙运动模式是一致的。
那么，如何才能静？周敦颐在《太极图说》中为“主静”二字作注说：“无欲故静”。他在杂著《养心亭说》中，引用了孟子的一段话：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”在引用了这段话后，周敦颐进一步说：“予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无，无则诚立明通。”他还在《通书·圣学》中说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要，一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”学做圣人的要旨就是“无欲”。
当然，周敦颐所说的无欲是有条件的，并非凡欲皆无。他提倡“志伊尹之所志，学颜子之所学”，这样的“欲”是不能没有的。他提倡爱敬，提倡向所有人学习长处，这样的“欲”也是不能没有的。因此，周敦颐主张的“无欲”，不是像佛家一样无一切欲望，而是指无不利于社会的个人私欲，即统括在“铢视轩冕，尘视金玉”之中的名誉地位、物质享受等与为圣为贤相对立的不正当欲望。但是即使如此，周敦颐“无欲故静”的要求还是很严苛的。到了程颢、程颐那里，“无欲”就已经被推到了“存天理，灭人欲”的极端。
其实，周敦颐说的“无欲”，指的是对个人欲望的一种引导，一种控制，并非灭绝人欲才算无欲。他在《通书·颜子》中说：“见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。”所谓“见其大”，是指见富贵之大，要见天地间的至富至贵，而不能只见小富小贵。能见到大富大贵，就能“心泰”，就能“无不足”，所以就能静。他在《通书·宝贵》中说：“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足。”所谓“身安为富”，就是指以有基本生活保障为富。能以“道充为贵，身安为富”，就能常泰面无不足。能够常泰，能无不足，当然也就能够心静。这一点，对于现实社会来说，仍然是有积极意义的。
第六章 周敦颐的社会观
（一）周敦颐的价值观
在人生价值观念的问题上，周敦颐特别重视人品、德性等自我修养的内在价值和客观化的外在价值，对幸福观、苦乐观、富贵观、生死观等方面，都有着诸多精辟论述。
幸福观。他在《通书·幸》中说：“人之生，不幸不闻过；大不幸无耻。必有耻则可教，闻过则可贤。”从这段话可以看出，周敦颐幸福观的基本点，就是要做有价值的人。换句话说，做一个有价值的人就是幸福。怎样才算有价值的人？就是做贤人，做有道义的人。而做贤人的前提是能够“闻过”，闻过则可贤，可贤就可以享受到做贤人的幸福。做有道义的人，其前提是“知耻”，知耻则可教，可教就可以享受到做有道义之人的幸福。正是从这个意义上，周敦颐认为，人生的不幸就是不闻过。也就是说，一个人本来可以成为贤人，由于不能够“闻过”而不能成为贤人，不能享受到做贤人的幸福，就是一种人生的不幸。然而，世上能够成贤的人毕竟是少数，更多的人只能成为有道义的人。而本来可以成为有道义的人，由于“无耻”，或者说不知耻，结果不能成为有道义的人，不能享受到做有道义之人的幸福，相对于可贤而不贤的人来说，则是一种更大的不幸。周敦颐在这里所说的幸与不幸，大幸与大不幸的标准，纯属精神性的标准，纯属道德标准。而从思想方法来讲，当然有其片面性。
苦乐观。与幸福观相联系，周敦颐的苦乐观是以身有道义为乐，成贤成圣为乐，而以不思不学为忧，弄巧作伪为忧，争名逐利为忧，更以有过不改、宁灭其身而不悔为忧。周敦颐的一生，都以探讨学问为乐。他明确提出要“志伊尹之所志，学颜子之所学”，特别强调颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐”的精神。他反复教导二程“寻孔颜之乐”，要求他们像孔子、颜渊一样，从对学问的刻苦钻研中寻求乐趣，从德行的不断积累提高中寻求乐趣。周敦颐还提出“士希贤，贤希圣，圣希天”的多层次修养目标，提倡人的道德要不断依次上进，并从中体会到希贤、希圣、希天的乐趣。他提倡务实，不但思想要实，言语要实，行事要实，即使在处理自己德行与名望的关系上，也必须务实。他耻于巧而喜于拙，并作《拙赋》来说明自己耻巧守拙的主张。周敦颐的一生，都以饱暖知足为乐。在物质生活上，他主张窒欲，寡欲，乃至无欲。他在《通书·乾损益动》章说：“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲、迁善改过而后至。”当然，从周敦颐的生活实践看，他提倡的“窒欲”、“寡欲”，并非什么也不需要。他在《题濂溪书堂》中这样写道：“庐山我久爱，买田山之阴……窗前即畴囿，囿外桑麻林。芋蔬可卒岁，绢布足衣衾。饱暖大富贵，康宁无价金。”在这首诗里，爱庐山之美，又买田筑房其间，种桑种菜等，这本身就是一种欲。然而，几亩薄田，衣食所资，仅得温饱，就视之大富大贵，可知其欲之寡。
富贵观。就世俗眼光而言，所谓富贵，就是拥有大量财富，有着权力地位。而周敦颐的富贵观与此不同，以身安为富，道充为贵。他在《通书·富贵》章说：“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足，而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔。”在《通书·师友上》又说：“天地间至尊者道，到贵者德而已矣。”在《通书·师友下》说：“道义者，身有之，则贵且尊。”周敦颐在这里所说的富贵，并非通常意义上的富贵，不是一种外向追求的富贵，而是一种内向追求的富贵；不是一种在世之富贵，而是一种在已之富贵。而在此之前，人们所说的富贵，都是指在世的富贵；此前的富贵观，也只是取得富贵的方法要合乎道义，即所谓“君子爱财，取之有道”。孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之不去也。”孔子在这里说的，即是一种在世之富贵。周敦颐另辟“在已之富贵”，是对儒家人生理论的一种发展，并成为此后理学家所特有的概念。那么，何为道充？所谓道充，就是有着高尚的道德情操。一个人拥有高尚的道德情操，就有了一种高贵的人格形象，就是受人尊敬与推崇。何为身安？所谓身安，就是身体健康，生活安宁。一个人拥有健康的身体与安宁的生活，就是拥有了最大的财富。用现在流行的话来说，人生就是由身体这个“1”与事业、家庭、爱情等等“0”组成的一串数字，只有有了身体这个“1”，那些“0”才有意义。没有身体这个“1”，“0”再多也没有任何意义。周敦颐在《题濂溪书堂》中说：“饱暖大富贵，康宁无价金。”这两句诗，可以说是对“身安为富”的最好注脚。
生死观。周敦颐在《太极图说》中这样写道：“原始反终，故知死生之说。大哉《易》也，斯其至矣。”这段话，前两句是《易传》的原话。后两句，既是对前两句话赞颂，也是对整部《易经》及《易传》探讨开天辟地、阴阳运行、生生相续的宏旨的赞颂，是对《易经》本身的博大精深发出的感叹。但是，《易经》对人的死生并没有作更多的具体探讨。说生，仅说了“是故易有太极，是生两仪”，肯定人和万物都是由阴阳变化而来。对于死，也只含糊地说了一句“精气为物，游魂为变”。说“精气为物”，是说阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物；说“游魂为变”，是说物既积聚，极则分散。将散之时，浮游精魂，去离物形而为改变，则生变为死。人与万物既因气聚而来，当然也就会气散而去。周敦颐在《通书·理性命》章说：“二气五形，化生万物。五殊二实，二本则一。是为万一，一实万分。”在这里，周敦颐完全从宇宙生成、万物起源的角度，不仅说了万物之始，而且说了万物之终。其始一气分而为万，其终万物归本于一。原其始而反其终，是怎么来的必然会怎么去，人与万物概莫能外。周敦颐手创《太极图说》，用毕生的精力研究宇宙万物的生成，就在于把人的生死现象作出推本求源的解释，以摆脱世俗的困扰。从这个意义上讲，周敦颐的目光确实是远大的，思想确实是豁达的。
（二）周敦颐的政治理念
周敦颐的政治思想是他全部社会思想的归宿。何为政治思想？就是治国理政之道。如何治理好国家？周敦颐提出了“政事法天”、“纯心用贤”、“端本善则”、“礼先乐后”、“天下在于势”等思想。
政事法天，是指治国治民的总原则要与宇宙生成的基本规律相一致。他在《通书·顺化》章说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。” 《通书·刑》说：“天以春生万物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止则过焉，故得秋以成。圣人之法天，以政养万民，肃之以刑。”在这里，周敦颐提出了一个“以仁育万物，以义正万民”的总原则，并认为这是对“天以阳生万物，以阴成万物”的天道的仿效和移植。同时，按照自然法则，有生必有成，既成则必止，“不止则过”。如何止呢？周敦颐提出了两条措施：其一，加强对万民的教育与引导，做到“以义正万民”。其二，加强法制，肃之以刑。
纯心用贤，是指执政者自身要加强修养，启用贤人来辅佐自己。周敦颐在《通书·治》中说：“十室之邑，人人提耳而教，且不及，况天下之广，兆民之众哉！曰：纯其心而已矣。仁、义、礼、智四者，动静言貌视听无违之谓纯。心纯则贤才辅，贤才辅则天下治。纯心要焉，用贤急焉。”在这里，他提出了言教与身教、身教与心纯、纯心与用贤、用贤与治国等一系列的关系问题。周敦颐认为，言教固然重要，但作为统治者，最重要的是身教，以身作则，树立起榜样，才能由近及远，无所不至。要做到这一点，就必须提高自身的修养，使自己无论是动是静，以及言、貌、视、听等具体表现完全符合仁、义、礼、智规范，这才叫纯。自己心纯了，其貌必恭敬，恭敬方能得人；其言必谨慎，言慎才可以照办；其视必明察，明察则不被邪暗所蔽；其听必聪，聪则能采纳众议，因而所谋必当。人主能够做到貌恭、言从、视明、听聪，四方之才就能不邀自至，这就是所谓“心纯则贤才辅”。人主自己心纯，又有贤才辅佐，国家当然就能治理好了。纵观上述几个关系，可以得出两点结论，即“纯心要矣，用贤急焉”。也就是说，要治理好一个国家或一个地方，首要的在于纯心，心纯则贤才辅；急需的是用贤，用贤则天下治。
端本善则，就是加强修身，完善法则。周敦颐在《通书·家人睽复无妄》章说：
治天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。本必端，端本，诚心而已
矣；则必善，善则，和亲而已矣。家难而天下易，家亲而天下疏也。家人离，必
起于妇人，故《睽》次《家人》，以二女同居，而志不同行也。尧所以厘降二女于
沩汭，舜可禅乎？吾兹试矣。是治天下观于家，治家观身而已矣。身端，心诚之
谓也。诚心，复其不善之动而已矣。
周敦颐的这段话，揉合了《大学》首章和《周易》中《家人》、《睽》、《复》、《无妄》诸卦要旨，用以说明自己的政治思想。周敦颐认为，国是家的扩大，而治家是治国的基础。无论齐家、治国、平天下，都以修身为本。治天下有本，这个本就是修身。已身不修，就不可能齐家治国。治天下有则，这个则就是齐家之则，做到家庭和睦。一个家庭都治不好，就不可能治理好国家。“端本”就是要诚心，“善则”就是要和亲，或者说使家庭和睦。周敦颐还认为，从一定意义上讲，治家比治国还要难，其原因是“家亲而天下疏”。家人均属至亲，常在左右，人人都有面对面说话的机会与权力，不得假手他人，没有缓冲余地，非至公则不能服，不服则赌气任性，拌嘴逞强，家无宁日，因此处理难度很大。而国人远在各地，甚至终生不谋其面。作为人主，国人之间的矛盾与问题，难以耳闻目睹，也不需要亲自调停处理，相对来说处理难度较小。正因为如此，周敦颐得出了“家难而天下易”的结论。很多勉力治外的人，由于在治家问题上放弃原则，以致身败名裂。
先礼后乐，是指在治世问题上，要坚持典章制度在先，思想感化在后。礼和乐是古代封建统治者统治人民的两大手段。礼所起的作用是法规作用，而乐所起的作用是思想感化的作用。《孝经》说，安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐。那么，礼、乐的实质是什么？礼、乐二者之间的关系如何？周敦颐在《通书·礼乐》章说：“礼者，理也；乐者，和也。阴阳理而后和。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理然后和，故礼先而乐后。”他认为，礼的实质在于理，即治理；乐的实质在于和，即和谐。只有加强政治措施，用包罗典章制度、道德规范的“礼”进行治理，才能真正做到君臣、父子、兄弟、夫妇各归其位，使整个社会能够有条不紊，有序运行。而乐的作用方式是思想感化，是软性，社会立乐求和，个人因和得乐。因此，在礼与乐的关系上，礼在先而乐在后。
天下在于势，就是治理国家在于正确把握和驾驭大势。势，指事物发展所形成的一种不得不然的情势。我们平时所说的大势所趋，就是事物发展的必然趋势。势一旦形成，就不可逆转。那么，人与势是什么关系？人在势的面前怎么办？周敦颐在《通书·势》一章中，对此作了专门论述：
天下，势而已矣。势，轻重也。极重不可反，识其重而亟反之，可也。反之，
力也；识不早，力不易也。力而不竞，天也；识不力，人也。天乎？人也。何尤。
这段论述，其意有三：其一，势具有不可逆转性。但是，势有它自身的规律性，其本身有一个形成、发展的过程，只有发展到了极重的程度才不可逆转。其二，势又有可驾驭性。这种可驾驭性，是指在势还没有达到极重的程度之前，可以通过发挥人的主观能动性去驾驭它。这里的关键有两点。一是要识其重，即对势的现状与发展能及时准确地判断，特别是对未来发展态势要有准确判断。识别愈早，反之愈易。二是亟反之，即对已经或即将发展为重的“势”，采取积极迅速而又十分果断的措施。在势面前，不识其重，就会发生错判；不亟反之，就会错失良机。其三，势可左右人，人也可左右势。势由对立着的重与轻的双方构成，斗争的结果又可以导致双方的互相转化。这样，人在势面前就有了发挥主观能动的可能，也就是有了驾驭和左右势的发展的可能。然而，发挥人的主观能动性要受到条件制约。所谓条件，一是力量大小，二是时机早迟。力量愈大愈好，时机愈早愈好。时机愈早，所需力量愈小，成功把握也愈大；时机愈迟，所需力量愈大，成功把握也愈小。正是从这个意义上讲，能够“识其重而亟反之”，人就可以左右势；否则，势就左右人，就会“极重不可反”。周敦颐关于势的理论，时至今日，对于增强执政能力，提高驾驭全局能力，特别是提高处置重大突发事件和复杂局面的能力，仍然有着很强的指导意义。
（三）周敦颐的教育思想
周敦颐长期担任州县官员。他继承汉魏以来官教合一之风，以师道自任。所到之处，他都重教兴学，并形成了自己的教育思想。他的教育思想，包括师为天下善的思想、刚柔善恶中的思想、渎则不告的思想、不愤不启、不悱不发的思想等诸多方面。
师为天下善。有两方面的含义：一方面，师是普天下善的化身与表率。另一方面，师有引导天下善的责任与义务。怎样使天下从善而不为恶？周敦颐认为，唯一的办法就是弘扬师道。他在《通书·师》中说：“或问曰：曷为天下善？曰：师。”师之所以能为天下善，是因为人可以从师友那里获得知识，因师友而有道德。周敦颐从根本上否定天纵圣人的观点，认为一切人的文化知识，道德修养，都通过后天培养教育而获得的。而传递文化知识和道德的主要渠道是老师和朋友。由于师的地位与作用这样重要，所以必须立师道。《通书·师》：“师道立则善人多，善人多则朝廷正而天下治矣。”师道立则善人多，善人多则朝廷正，朝廷正则天下治。这颇有教育治国的倾向。
刚柔善恶中。周敦颐对人的情性有着独特的分析。他认为，人的情性可以分为两大类，一为刚，一为柔，刚柔又各有善恶。师的责任，就在于使刚、柔适中。对于人的品性，我国古代哲学多有探讨，论者极众，概有六说：一是性无善恶论。孔子等人倡此说。二是性善论。孟子力主其说。三是性恶论。荀子主其说。四是善恶混论。杨雄主其说。五是性三品论（中人以上者性善，中人以下者性恶，中人之性善恶混），首倡其说的是董仲舒，王充完成其说。六是性二元论，张载倡之于前，二程、朱熹继之于后。周敦颐的品性观，不属于上述六说的任何一说。他认为，人的品性有两种，即刚与柔。而刚、柔又各有善、恶两个方面，即刚善、刚恶、柔善、柔恶。刚恶、柔恶固然不好，即使是刚善、柔善也达不到刚柔得当的理想程度。而师的责任，就是对人的品性进行改造与提高，使之刚柔得当。这就是《通书·师》所说的：“故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”
渎则不告。渎者，乱也。渎则不告，即不向学生传授混乱的东西。周敦颐认为，教育是崇高神圣的事业，教者必须有高度的责任感，认真贯彻有益于学生成长的教育原则。这一原则，包括三个方面：其一，渎则不告。学生求老师指点，为的是决疑解惑，老师必须严肃认真对待，以高度负责的精神，将学生最急需、对学生最有益的东西，清楚、明确地告诉他们，不能含糊其辞，不能模棱两可，更不能不加选择。其二，汩则必乱。周敦颐以静清的泉水比纯洁的幼童和一切有着纯正思想的人们。他认为，泉水最怕脏乱，但又无法保证自己在流动的过程中永远静清。如果让它与各种污泥浊水混合，不但不清不静，而且可能根本不流。静清的泉水可以因污而浊，因汩而乱，甚至断流，那么纯洁的幼童和一切思想纯正的人们，也会因教育不当而引起混乱。教育者必须清醒地认识到这一点。其三，为则不止。周敦颐的这个思想取自《周易·艮卦》：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。”他在综合了卦辞与王弼的注释后，提出了自己的观点：“艮其背，背非见也。静则止，止非为也。为，不止矣，其道也深乎！”
不愤不启、不悱不发。这本是孔子的教学原则。《论语·述而》：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”从这里可以看出，孔子教学主要有两大原则，一是启发性原则，一是类比性原则。孔子的启发式原则是，不到学生心愤愤、口悱悱的时候，则不启不发。只有当学生急于求通而苦于不通，求知的欲望达到顶点，然后加以开导；学生对某个问题的理解已经达到了一定的程度，想表达而又无法表达，其急于表达的心情达到了极点，然后加以诱发。类比性原则是讲解时绝不面面俱到，更不和盘托出，而是举一反三，让学生从都是已经讲的一个方面去联想、类推其他多个方面。周敦颐对孔子这些教学原则全部照搬照抄，但又特
（四）周敦颐的文艺思想
在传统的儒家思想体系中，从来都是把雕虫篆刻视为毫末之技，认为是不值得一提的事情。然而，作为宋代大儒，而且是宋明理学开山鼻祖的周敦颐，却并不这么认为。他在深入探讨宇宙、人生、道德、修养、政治、教育等方面的理论外，还对文学艺术理论进行了系统探讨，并成为其学术思想的重要组成部分。周敦颐的文学艺术思想，虽然涉及的范围只有音乐和文辞两个方面，但相对于传统的儒家理论体系而言，毕竟是一种巨大的进步。
周敦颐对音乐理论有比较深入的研究。通观《通书》四十章，有四章论述音乐，占总数的四分之一。其中第十三章，通论礼与乐的关系。即“礼者，理也；乐者，和也”，“礼先而乐后”。第十七、十八、十九章，接连三章论乐，广泛论及了音乐与自然的关系、音乐与人情的关系、音乐与政治的关系等等。
关于音乐与自然的关系，周敦颐认为，音乐与大自然有着一种共性──和。大自然是和谐统一的。音乐之和来自大自然的和谐统一，又是对大自然和谐统一的必要补充，有助于自然气氛的调和，使之宣畅和谐，从而有利于协调人类的生存环境。
关于音乐与人情的关系，周敦颐认为，同宇宙大结构的和谐平静相适应，人的情性也应该是和谐平静的。人的情性之和与音乐艺术之和，也有着本质的联系。“平天下之情”，是周敦颐对音乐艺术具有社会价值的基本评价。他强调人情必须持中。通过音乐艺术的感染作用，可以合不中者归于中，不和者归于和。为了发挥音乐“平天下之情”的作用，周敦颐主张提倡“淡乐”。乐淡而味薄，不使人有富丽堂皇的联想，乐和而调平，给人以协调和谐的感觉，这样就能收到陶冶心性的效果。
关于音乐与政治的关系，周敦颐认为，音乐是一种教化手段，一种政治工具，从属于政治。政治对音乐艺术起决定作用，有什么样的政治，就会产生什么样的音乐艺术。有什么样的统治集团，就会倡导什么样的音乐。当“三纲正，九畴叙，百姓太和，万物咸若”时，所产生的音乐艺术必然“淡而不伤，和而不淫”，其艺术效果也必然是“入其耳，感其心，莫不淡而和焉”。当政治大气候转变时，音乐的特点及其作用也会随之改变。《通书·乐上》所说的“后世礼法不修，政刑苛紊，纵欲无度，下民困苦。谓古乐不足听也，代变新声，妖淫愁怨，导欲增悲，不能自止”，就是这种情况。
周敦颐对文辞也有比较深入的研究。《通书》有两章专论文辞，即第二十八《文辞》、第三十四章《陋》。周敦颐总的思想倾向是偏重道德的，凡在道德与文辞比较而言的情况下，往往流露出重道德而轻文辞的情绪。但是，他又能比较清楚地看到道德需要通过文辞来宣扬、来传播的事实，从而能够在肯定道德的前提下肯定文辞的作用。在文辞问题上，周敦颐有三个主要观点：
其一，文以载道。他在《通书·文辞》章说：“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎！”他认为，文是为载道而设的，正如车所以载物一样。为了有利于载道，必要的文采和技巧是应该讲求的。但文饰和车饰一样，必须注意所饰部位与所饰程度，尤其不能因为讲求文饰而忘记了载道的根本任务，以致沦为毫无用处而徒饰轮辕的“虚车”。
其二，文艺而道实。周敦颐认为，文与道的关系，实际上就是思想内容与艺术形式的关系。所以周敦颐说：“文辞，艺也；道德，实也。”由于言辞是一种有欣赏价值的艺术形式，所以就有专门从事学习、研究的必要，周敦颐称这种专攻文辞的人为“艺者”。而艺者是相对于那些敏行笃学的学者而言的。这样，艺与学便成了可以各见其长的两个不同的门类。学者讲学修立，以道德修养为已任；艺者讲求文辞，以宣扬道德为已任。有了艺者专攻文辞，他们所写的文章就更加准确、生动、华美，人们更加爱读爱学，从而更有利于道德的宣扬和传播。特别是随着人类的思想越来越严密，语言越来越丰富，表达的形式越来越多样化，人们对思想内容表达形式的要求也就越来越高，宣传效果的好坏与载体形式的完美有着越来越密切的关系。在这样的情况下，道就越来越依赖于文。因此，周敦颐说：“艺者书之，美则爱，爱则传矣……故曰：言之无文，行之不远。”美则爱，爱则传；言之无文，行之不远。这是对文辞作用的充分肯定。
其三，以文辞而已者陋。周敦颐认为，文与道既相统一，又相分离。文可以不载道，这是文与道的分离性。道必须为文所载，这是文与道的统一性。因为道必须为文所载，圣人之道必须通过文这个载体才能“入乎耳，存乎心”，所以学道也必须学文，“贤者得以学而至之”。这样，在一定阶段，学文与学道是一致的，即学道必须学文，学文即是学道。然而，文与道是两类不同事物，他们是可分而且必分的。这样，一部分人通过学习，道与文一起“入乎耳，存乎心”，对内“蕴之为德行”，对外“行之为事业”。而另一部分人在学习过程中只注意文而不注意道，止于外表形式的文而不深入探究内在实质的道，成为“彼以文辞而已者”。对于这样的人，周敦颐是看不起的，认为他们“陋矣”，是等而下之的人。尽管如此，周敦颐还是承认以文辞见长的人为“艺者”，在儒家的思想中也算是一种进步。
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