作者简介：宋志明，中国人民大学教授，主要从事中国近现代哲学研究。原文载《孔子研究》2022年第6期
摘要
率先把气当成本体范畴的哲学家是北宋张载，他以气本体论证明世界的真实性，在本体论方面同佛教展开对话。南宋理学家则把气从本体范畴拉下来，又变回从属于理的质料范畴，而另立天理本体。朱熹理气论发扬中国哲学重行务实传统，包含尊重工具理性的合理内核。清初哲学家王夫之继承和发展张载的气学思想，吸收朱熹思想中的合理因素，建构新气学，达到了新的理论深度。
· 引言 ·
在中国哲学史上，关于气的源头，可以追溯到先秦时期。先秦哲学家通常把气当成质料范畴，率先把气当成本体范畴的哲学家，北宋张载当属第一人。南宋理学家则把气从本体地位拉下来，又变回从属于理的质料范畴，另立天理本体。清初哲学家王夫之继承和发展张载的气学思想，吸收朱熹思想中的合理因素，建构新气学，达到新的理论深度。本文试对这三位哲学家的理论贡献做一中肯评判。
一、张载：气本体论 ·
真正有建树的哲学家都善于把握时代脉搏，张载就是这样的哲学家。他敏锐地觉察到儒学再度复兴的新趋势，理所当然地成为宋明理学思潮的开创者之一。他被后世理学家称为“北宋五子”之一，与周敦颐、邵雍、程颢、程颐齐名。
张载之前，中国哲学史之生态已经形成儒释道三教并用格局。儒家仅在政治领域占据优势，叫做“以儒治国”。无论汉族人当皇帝，还是少数民族人当皇帝，都必须采用儒家的治国方略，借以维护手中的权力。在养生领域，道家或道教占据优势，叫做“以道治身”。古代的中医大夫通常都与道家或道教有千丝万缕的联系。在精神领域，佛教占据优势，叫做“以佛治心”。人们大都在佛教中求得精神慰藉。三教并用的格局在北宋年间开始有了变化。儒家不甘心偏安一隅，开始向养生领域、精神领域进军。在养生领域，道家或道教不再一家独大，因为闯进来一种新的行当，叫做“儒医”。一些落第的儒生，不再挤科举这座独木桥，开始悬壶济世，治病救人，选择行医为自己的职业，因其儒家的学养背景，故被人们称做儒医。这一情景的出现实际上并不突兀，有着顺理成章的意味，理学家憧憬“绿满窗前草不除”的境界，也十分看重养生之道。这样的新儒学足以治身。在精神领域，佛教不再独尊，理学家构想的理世界“极好至善”，足以为人们提供精神上的安身立命之地，已逐渐把佛教挤到后排。宋明理学作为一种新儒学，不再仅限于治国，还兼有治身、治心的功能。从北宋开始，三教逐渐归一，儒学再度复兴，全面主导话语权。
佛教与儒家的差异，实际是两种思路的分歧。佛教以外在超越为特征，对人生价值持否定态度。按照佛教的看法，人生是诸多苦难的集合。人生在世，免不了四苦，即生、老、病、死；扩而言之，在四苦之外加上怨恨聚、爱别离、求不得、五取蕴等四苦，衍成八苦；极而言之，乃至有上百种之多。“茫茫苦海，回头是岸。”岸在哪里？就在人生的对面，佛教称为彼岸。彼岸是佛的世界，那里才算终极价值目标。与彼岸相对，人所生活的世界叫做此岸，乃是不值得留恋的地方。人要想脱离此岸，自己无能为力，必须仰仗佛祖的点拨开示，才能到达极乐世界。这就是佛教的外在超越说。这里所说的“超越”，不是事实判断，而是价值判断，就是“价值实现”的意思。佛教外在超越的思路以“两个世界”的世界观为前提。佛教认为，此岸没有价值，佛教称为“染”；彼岸才具有终极价值，佛教称为“净”。佛教外在超越思路以虚无主义为特色，视此岸为虚幻世界，视彼岸为真实世界。佛教把本体叫做“真如”，强调本体不在此岸，而在彼岸。
在包括儒家在内的中国固有思想资源中，没有佛教那种外在超越思路，哲学家一般都选择内在超越思路。按照内在超越思路，中国固有哲学充分肯定人生价值，坚信人性中有善的一面，有自我超越的能力，不需要任何外力的帮助。在中国固有哲学视野中，世界是真实的，并且只有一个；既无所谓此岸，也无所谓彼岸。所谓超越，不需要否定现实世界，在现实世界中即能实现自我完善。这种超越是内在的，而不是外在的。
两种不同的思路此消彼长，佛教外在超越思路一度占据上风。东汉末年，刘氏政权即将瓦解，依附于刘氏政权的经学愈益衰微，从而为佛教的发展提供了可乘之机。佛教一度在中国掌控精神领域的话语权，但最终还是败下阵来。佛教之外在超越思路可以在中国兴盛于一时，不能永久兴盛。具有丰厚文化积淀的中国人迟早要放弃外在超越思路，重新回到内在超越轨道。中国人即便皈依佛教，骨子里还是不能割舍原有的思路，只不过把内在超越化作潜意识而已。在中国，尽管佛教的势力一度很大，但中国毕竟没有被佛教化，佛教反而被中国化。中国僧人往往自觉或不自觉地把佛教的宗旨从外在超越思路拉到内在超越轨道。这是“佛教中国化”的题中应有之意。
在中国诸多佛教宗派里，致力于中国化的宗派当属华严宗和禅宗。华严宗提出“四法界”理论，努力化解此岸与彼岸的对立，显示出中国人对佛教的独到理解。华严宗把此岸叫做“事法界”，把彼岸叫做“理法界”，二者之间构成“理事无碍法界”。所谓“无碍”是“圆融无碍”的简语，意为二者是一个整体的两个方面，并非水火不容。由二者构成的世界，是一个和谐的整体，叫做“事事无碍法界”。按照华严宗的“四法界”理论，真如不可能单独存在，本体就在万事万物之中，担保着世界的整体性。所谓此岸或彼岸，不过是整体世界的两个方面而已，乃是相对而言，并非了不相关。有如一条河流，倘若没有此岸，也就无所谓彼岸；反之亦然。华严宗特别强调世界的整体性，用法藏的话说，叫做“一即一切，一切即一”。禅宗也认为，佛性作为本体，不可以外在于事事物物。因此，成佛的关键不在于作多少功课，而在于顿悟。“前念迷即凡夫，后念悟即佛。”（《坛经·般若品》）凡夫与佛的区别，仅在一念之差。《坛经》质问：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国?”（《坛经·疑问品》）要想成佛而一味外求，那将陷入“恶的无限性”，不会有任何结果；所以，必须放弃外求路线，选择内在路线。禅宗使用的是佛教术语，表达的却是“内自省”“内自讼”的诉求。他们的基本思路不是外在超越，而是内在超越。华严宗和禅宗已经在佛教内部作足了功课，离突破外在超越思路仅一步之遥。遗憾的是，他们碍于和尚的身份，不可能明确地否认彼岸世界，不可能明确地认同此岸的真实性。这关键的一步，只能由佛教外的学者迈出，此人就是北宋开理学思潮之先河的张载。
张载认识到，儒家必须在本体论层面同佛教展开对话，才能夺回话语权。以往儒家在同佛教的较量中之所以败下阵来，原因就在于没有讲透儒家本体论。张载从中国传统哲学中找到气，建立了气本体论学说。他指出，世界本体不是佛教所说的真如或佛性，而是气。在张载那里，气不再是质料，而是本体，因为气贯穿整个世界。他强调“太虚即气”，“太虚无形，气之本体。”[1]气有两种状态，一种是可见的气，有生有灭，就是我们接触到的实际事物，张载称之为“客形”；一种是不可见的气，发散在太虚中，不生不灭，张载称之为“无形”。气的两种状态是统一的：“客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”[2]气可以从“无形”转变成“客形”，也可以从“客形”复归于“无形”。打个比方说，气好像水，液态的水可以结成固体的冰，但不影响水的本体性质；气好像树干贯穿整个大树一样，离开树干，大树就不成其为大树；离开气，世界也不成其为世界。
基于气本体论，张载拒斥佛教的虚无主义，重新彰显儒家的入世主义。佛教有此岸彼岸之分，认为此岸虚幻，彼岸真实；而在儒家理论体系中，世界只有一个，并且永远是真实的，没有此岸彼岸之分。张载认为，世界的真实性恰恰由气本体担保。换句话说，任何怀疑世界真实性的理论都是站不住脚的。张载拒斥虚无主义，也拒斥出世主义。站在儒家立场上，张载不再像佛教那样低吟“人生是苦”的悲调，开始高唱人生的赞歌。气本体既是世界真实性的依据，也是人的精神寄托之所。人顶天立地，襄助万物，负有崇高的责任感和使命感。作为儒者，应该“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[3]。“天地”指世界总体，“心”就是确立气本体论观念；“立命”就是使人的行为有所遵循，体现人格价值；“继绝学”就是开发传统资源，复归固有思路；“开太平”就是对未来有所期许，确立价值取向。按照这种态度，做人挺好，作圣人更好。既然世界只有一个，儒家入世主义就是唯一的选择。换句话说，佛教出世主义没有可行性。
张载的气本体论可以为世界的真实性提供本体论证明，却不能为儒家伦理提供本体论证明。他在主观上认同儒家伦理，无奈儒家伦理同气本体论并不兼容。在价值意义上，气是中立的，既不能引申出善，也不能引申出恶。理与气不同，本身就含有价值意味。理有“应该”“当然”等意思。我们平时说“理所当然”“理直气壮”“心安理得”等等，都表示价值判断。由于张载气学没有完成对儒家伦理的本体论证明，只能有待于其他理学家。发端于宋代的新儒学思潮总称为“宋明理学”而非“宋明气学”，就充分说明张载气学不占主导地位。
二、朱熹：气质料论 ·
朱熹和张载一样，也认为本体是不可见的。不过，朱熹认定的本体不是气，而是天理。同现实世界相比，天理世界逻辑地在先，高于现实世界。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物。”（《朱子语类》卷一）他强调天理的至上性、超越性、终极性，以理作为解释现实世界的本体论依据。在天地万物生成过程中，理是先决条件和当然基础。他说：“天下之物，皆实理所为，故必得是理，然后有是物。”（《中庸章句》第二十五章）尽管朱熹承认天理对于事物具有逻辑上的在先性，但并不承认天理具有时间意义上的在先性，更不具有空间意义上的在上性，因而与佛教的真如说有原则区别。朱熹同张载一样，坚持“一个世界”的世界观，拒斥佛教“两个世界”的世界观。在朱子理学中，天理只是逻辑在先，事实上与现实世界同在。“理在事先”与“理在事中”并不矛盾。理一旦体现为具体事物，便不再与具体事物相外在，而是转化为具体事物的内在本质，叫做“性即理也”。他说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”（《朱子文集》卷十七）人作为万物中之一物，也不例外。“未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓理；已有形气，是理降而在人，具于形气之中，方谓之性。”（《朱子语类》卷五）这个理，一方面是指物理，即每一种具体事物的本质；另一方面又是指伦理，即三纲五常等儒家道德规范。这样，朱熹就完成了对于儒家伦理的本体论证明。
基于理本体论，朱熹拒斥佛教的虚无主义。他指出，佛教所说的空，完全脱离现实世界，好像没有任何东西的空桶；而理学所说的理，与现实世界同在。理有如盛满清澈透明之水的水桶，看上去似乎是空桶，其实是实有。真如否定现实世界，而理本体肯定现实世界。他的结论是：“释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他都不见。他皆以君臣父子为幻妄。”（《朱子语类》卷九十四）同张载一样，朱熹放弃佛教出世主义，皈依儒家入世主义。
由于朱熹对现实世界持肯定态度，他在解释现实世界时就不能不引入气范畴——设置本体用不着气，解释世界却少不了气。在朱熹哲学体系中，气作为质料，不可或缺。他把气比作“理的挂搭处”：在气的襄助下，理才由天理世界降付到现实世界。在本体论方面，朱熹是一元论者；在如何解释世界的问题上，朱熹却是理气二元论者。朱熹清楚地意识到，仅靠理并不能解释世界。“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作。”“理却无情意，无计度，无造作。”（《朱子语类》卷一）理没有能动性，无法解释现实世界；必须引入具有能动性的气，才说得通。“盖气则能凝结造作。……且如天地间，人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子，白地生出一个物事，这个都是气。”（《朱子语类》卷一）“若气不凝聚时，理亦无所附著。无那气质，则理无安顿处。”（《朱子语类》卷七十四）在现实世界中，气和理同等重要；任何事物都是理和气的结合。
至于理与气的关系，则是：理在先，气在后；理无生灭，气有生灭；理属“形上”，气属“形下”。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《朱文公文集》卷五十八）从逻辑的意义上说，理在气先；但从事实上说，理气相依不离，“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（《朱子语类》卷一）就具体事物而言，理与气紧密结合在一起，并无先后之分。朱熹以骑手骑在马背上比喻理气关系。骑手骑在马背上，方能称为骑手；如果离开马，就不成其为骑手了。理和气有如车之两轮、鸟之两翼，缺一不可。当然，朱熹只在质料意义上认同气，而始终没有放弃理本论立场。他说：“自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理；自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体。万物之中，又各具一理，所谓'乾道变化，各正性命’，然总又只是一理。”（《朱子语类》卷九十四）气从属于理本体，但毕竟是事物存在的必要条件。尽管他说了一句“理生气”，至于理如何生气，却并未作详细说明。在朱熹看来，人们只有借助气，才能体认理。朱熹用理表示对价值理性的尊重，用气表示对工具理性的尊重。
出于对工具理性的尊重，朱熹实事求是地看待现实世界的形成。他猜想：“天地初间，只是阴阳之气，这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多查滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者，便为天、为日月、为星辰，只在外，常周环运转，地便只在中央不动，不是在下。”“造化之运如磨，上面常转而不止。万物之生，似磨中撒出，有粗有细，自是不齐。”（《朱子语类》卷一）他对自然界变化做了细致的观察。他说：“五峰所谓'一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧迹大灭，是谓洪荒之世’。常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物，下者却变而为高，柔者变而为刚。”（《朱子语类》卷九十四）他从对古化石的观察中，得出自然界是发展变化的结论，充满了科学精神。然而，这种科学精神旋即便被他抛弃了。在社会政治领域，他所维护的天理，便是永恒不变的常道，声言“君臣父子，定位不易，事之常也。”（《朱文公集·甲寅行宫便殿奏札》）“三纲五常，终变不得。”（《朱子语类》卷二十四）他把儒家伦理视为“放之四海而皆准，并行万世而不悖”的教条，同董仲舒、二程一样，犯了把“必然的规律”同“当然的准则”混为一谈的错误。
出于对工具理性的尊重，朱熹主张泛观博览，多读书，不断增加知识总量。他甚至认为，“一事不知，乃儒者之耻”，主张贯彻格物致知路线。所谓格物致知，就是事中求理，把现实事物当作认识的起点。他说：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷二十四）朱熹很重视读书，他为白鹿洞书院制定的学规，第一条就是“博学之”。读书就是吸收前人的认识成果，在前人的基础上，进一步探索，力求弄懂自然界这本大书。他以手不释卷的好学形象，为人们树立起学习的榜样。
出于对工具理性的尊重，他弘扬中国哲学重行务实传统，重新解释知行关系。朱熹的前辈二程曾提出“知先行后”的命题，他作为传承人，自然不便反驳，但巧妙地把重行理念融入其中。他认为，二程的“先”，仅指逻辑在先，不妨碍知行在现实生活中的统一。他分析说：“致知力行，论其先后，故当以致知为先；论其轻重，则当以力行为重。”（《朱文公文集》卷十五）。知固然是行的前提，可是最终还得落实在行上。得到行检验的知，才算真知。朱熹力图纠正二程割裂知行关系的偏向，强调“知行相须”“知行并进互发”。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”（《朱子语类》卷九）他把知行关系比作眼睛和双脚的关系，离开眼睛，双脚不知道向哪里走；没有双脚，眼睛无法达到要去的地方。由此可见，二者相互联系，“并进互发”，缺一不可。“致知力行用功不可偏，偏过一边，则一边受病。”（《朱子语类》卷九）朱熹没有否认知的超前性，但认定知终究要受到行的限制，围着行转。可是，人在处理知行关系时，不是倒向致知这一边，就是倒向力行这一边。有如扶醉汉一样，不是倒向西，就是倒向东。与二程相比较，朱熹已经悄悄地把重点移向了行这一边。
在理本体论前提下，朱熹高度重视气的质料意涵，沿承中国哲学务实传统，对后世中国学术发展形成积极影响。之后的学人接纳新知识，往往以朱熹格物致知说为理论依据。近代中国人曾一度把物理学译为“格致学”，就是明证。朱熹气学为王夫之解构天理世界、直面现实世界提供了桥梁。
三、王夫之：气具体论 ·
王夫之认同张载的气学，为张载《正蒙》作注，写出《张子正蒙注》一书，不愧是气学的集大成者。他在《自题墓石》中写道：“抱刘越石之孤愤，而命无从致；希张横渠之正学，而力不能企。”在他眼里，张载的气学才是“正学”，其他理学家皆不足观。不过，由于彼此语境不同，王夫之只接着张载讲，而非照着张载讲。他的讲法有独到之处，成一家之言。他对张载气学做了去本体化处理，不再倡言不可见的气的本然样态，只关注可见的气的实然样态，即具体事物。
王夫之所处的语境，同张载有明显不同。张载生活在北宋儒学抬头、理学初创的和平时期，其思想体现了那个时代的思维特点。北宋儒家学者针对佛教真如本体论，必须建构儒学本体论。张载面临的理论任务是：如何证明现实世界的真实性？如何走出虚无主义？他把重点放在不可见的气本体上，而对于现实世界中可见的气有所忽略。王夫之生活在明末清初天崩地解、改朝换代的战乱时期，他不得不放弃本体论思维方式而另辟蹊径。明清之际的儒家学者无暇思考深奥的本体论问题，必须面对残酷的现实。摆在他们面前的首要任务是：如何总结明亡的教训？如何走出理学的阴影？他们大都参加过反清复明的斗争，切身体认到以虚学为特征的理学应该负有学理上的责任。对于王学末流，他们更是深恶痛绝。虚学造就出一批“平时拱手谈性命，临危一死报君恩”的腐儒，他们只会在方寸之心上做文章，沉湎在虚幻的精神世界之中，以至于远离现实世界，如何能够依靠他们抵挡来自北方的虎狼之兵？大明王朝焉能不亡？王夫之希望把人们从空谈心性的迷梦中唤醒，变“穷理尽性”为“经世致用”。他不再关注所谓做人的道理，更为关注做事的道理，把儒家实践观推向高峰。他关注的重点，不是不可见的气，而是作为质料的可见的气，高高举起了实学大旗。
王夫之对理本体和心本体论都做了解构。他指出，在现实世界当中，只存在着具体存在物，没有抽象的存在物，用不着抽象的天理来当本体。在他看来，朱熹的“理生气”“理在气先”之说是不能成立的。他说：“理，即是气之理；气当得如此，便是理。理不先，而气不后。……若论气，本然之体，则未有几时，固有诚也。……惟本有此一实之体，自然成理。”（《读四书大全说》）他取消了理的本体论地位，强调“气外更无虚托孤立之理”。他既不认同程朱的“理先气后”说，也不认同陆王之“心外无物”说，因为心无法解释现实世界。现实世界不可能存在于心之内，只能存在于心之外。
王夫之没有专门解构张载的气本体论，但不再论及不可见的、本然的气，仅用气指称现实事物的总和。现实事物由气构成，都是可见的、具体的。他把现实世界中存在的气，称为“器”。他说：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器也。”（《周易外传》卷五）在这段论述中，“天下”是对世界总体的称谓，“器”是对具体存在物的称谓。这个“惟”字具有排他性，否定一切本体论学说。现实世界就是各种具体存在物的总和，并且只有一个，故称之为“惟”。在他那里，张载哲学中“本体”与“客形”之间的矛盾被化解了，二重化倾向被排除了。从“天下惟器”的命题中，可以引申出这样的结论：世界上只有具体的存在物，没有抽象的存在物；一般不可能脱离个别而单独存在。
“天下惟器”说是王夫之对张载气学的重大发展。他强调，不仅现实事物是具体的，关于事物的道或理也是具体的。他说：“道者，物所众著而共由也。物之所著，惟其有可见之实也。物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循，故盈两间皆道也。”（《周易外传》卷五）道或理只能体现在现实事物之中，不可以外在于事物。换句话说，道或理永远从属于器，道在后，器在先。王夫之举例说，没有弓箭，就没有射箭之道；没有马车，就没有驾车之道；没有礼器和乐器，就没有礼乐之道；没有儿子，就没有父道；没有弟弟，就没有兄道。总而言之，道或理存在于器物之中。他说：“统一此物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器则道在其中矣。”（《思问录·内篇》）他由此得出结论：“据器而道存，离器而道毁。”从“天下惟器”论出发，王夫之不认同朱熹对道器关系所作的“形上”与“形下”的划分。他对《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之说有独到的理解：“上下无殊畛，道器无易体。”（《思问录·内篇》）在他看来，“形上”与“形下”相对而言，没有不可逾越的鸿沟，正是“形”把二者统一起来。到王夫之这里，真正把气学讲到了实处。
在知行观方面，王夫之在朱熹重行务实的基础上再进一步，坚决把行摆在首要位置。在朱熹那里，尚有价值理性和工具理性、先验论和经验论的纠葛；而在王夫之这里，已没有类似的纠葛。王夫之只认同工具理性，拒谈价值理性；只认同经验论，拒谈先验论。王夫之作为儒者，当然不反对做人的学问，但更看重做事的学问。他对理学家、心学家空谈心性表示不满，主张做人做事二者兼顾。他的哲学主要是做事的学问。
出于做事的诉求，王夫之把实践范畴引入知行观。在中国哲学史上，也许王夫之是第一个使用“实践”术语的人。他在《张子正蒙注·至当篇》中写道：“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉则顺，故乐莫大焉。”按照他的理解，人具有认识客观世界的能力，也具有改造客观世界的能力。这种能力是在实践中磨练出来的。他说：“耳有聪，目有明，心思有睿智，入天下之声色而研其理者，人之道也。”（《读四书大全说》卷七）又说：“已生以后，人既有权也，能自取而自用也。”（《尚书引义·太甲二》）王夫之视域中的“实践”，当然不可能上升到社会实践的高度，主要是指个人的行为。但这种行为是广义的，包括人的所有行为，同孟子所说的“践形”不同。践形是狭义的，主要指道德践履，理学家所说的“行”也是这个意思，不包括办事能力。王夫之之“实践”与践形说不同，强调实践就得干实事，就得讲究经世致用，就得勇于改造人生和社会，而不能仅仅在心性上做工夫。在他看来，这才是儒学的真精神。王夫之从“天下惟器”说引申出实践说，表明其理论思维水准达到了新的高度。他基本上摆脱了先验论的困扰，比较彻底地贯彻了经验论原则。
出于做事的诉求，王夫之提出二程“知先行后”说的反命题，大力倡导“行先知后”说。他大概是中国哲学史上明确倡导“行先知后”说的第一人。在理学家那里，知行关系主要是价值论的话题，只讲究做人的学问；在王夫之这里，知行关系主要考察人与世界之间的认识关系，不再纠缠于人与世界之间的价值关系，更重视做事的本事。在他的哲学思考中，知行关系真正变成了一个知识论的话题。他只从工具理性的角度研究知行关系问题，舍弃了价值理性的角度。他比较全面地阐述了知与行之间的辩证统一关系，与理学家截然不同。王夫之也不认同心性家的知行关系学说，认为他们犯了过度价值化的错误，企图用“良知”取代“认知”。
为什么说“行先知后”呢？他提出的理由主要有三：
第一，行是知的基础。王夫之主张“行可兼知而知不可兼行”，并以吃东西为例：“饮之食之，而味乃知”（《四书训义》卷二），认为行先知后，而不能反过来说。在人的认识过程中，“行而后知有道”（《思问录·内篇》）。人们只有以行为基础，不断地积累经验，才能逐渐形成规律性的认识，即所谓知。显然，知来源于行，知离不开行，行比知具有更高的品格。他说：“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。”（《尚书引义·说命中二》）
第二，“行”是衡量是否掌握真知的唯一尺度。王夫之主张“知必以行为功”，并以学习下棋为例说明：高手之所以为高手，关键在于行。要想成为下棋高手，必须同棋艺高超的人对弈，通过实战的磨练，掌握“谱中谱外之理”。倘若学棋者只是整天死抠棋谱，而不去同别人对弈，他哪里会懂得“尽达杀活之机”？换句话说，行是获得真知的唯一途径；知是否为真，只能在行中得到检验。王夫之视域中的真知，乃是指有效果的知，乃是建立在工具理性上的知，同价值理性毫不相干。
第三，知与行既有区别又有联系，构成辩证统一关系。王夫之从朱熹的“知行相须”说进一步衍生出“知行相资为用”的论断。他说：“知行相资以为用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和合而起功，此定理也。”（《礼记章句》卷三十一）按照“知行相资为用”说，王夫之不认同王阳明的“知行合一”说。王阳明认为，知和行之间不存在着原则差别，“一念发动处就是行”。而在王夫之看来，这种说法已陷入“销行以归知”的误区。不能否认知和行还是有差别的，正因为有差别，才可以“相资以为用”。在“相资为用”的过程中，人由不知到知，由浅层次的知到深层次的知，“日进于高明而不穷”（《读四书大全说》卷四）。
王夫之对知行观的诠释，已达到中国古代哲学所可能达到的深度，可惜藏于深山无人识，因为历史没有给他以做事的机会。他居住在偏远的瑶族集聚地，写出大量著作，除了少数刊印外，大部分没有出版，更谈不上什么社会影响了。直到近代中国，才有机会公开出版。
综上所述，张载、朱熹、王夫之的气学理论刚好构成了正、反、合关系。张载突出气的本体论意涵，却忽略了气的质料意涵，可谓正题；朱熹否定气的本体论地位，另倡理本体论，却认同气的质料意涵，可谓反题；王夫之对气做了去本体化处理，在质料意义上彰显中国哲学务实传统，可谓是合题。王夫之的著作虽长期淹没在历史长河中，终于在近代中国找到知音，引起共鸣。他对工具理性和经验的阐释，为近代先进中国人所认同，成为他们接纳新知识的哲学基础。制
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