前言
阴阳与五行；阴阳、五行；阴阳五行。现代的我们已经把两者紧密结合，视为同一学说。但在远古时期他们是各有源头、各自发展，并不是同时出现、同时来阐释物质世界的同一种情况。东汉王符在《潜夫论*卜列》中如是说：“古有阴阳，然后有五行。”阴阳先于五行出现，而阴阳、五行各自是如何形成的，对于现代的我们众说纷纭。有人认为是古代哲学家思想理论的提炼升华，是属于哲学范畴；有人认为是先贤们观察自然、研究自然所得出的结论，是自然科学的产物。
阴阳的由来与本质
上个世纪70年代，长沙马王堆出土的帛书《黄帝四经*观》中有这样一句话：“无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳。”说的是天地未形成之前，混沌昏暗没有阴阳，没有阴阳就无法给予定义。现在天地分开了，分出了阴阳。也就是说，有了物质世界就有了阴阳，阴阳是随着物质世界的诞生而诞生，是反映物质世界的两个面“晦”与“明”。阴阳给人们最直接的体会就是昼与夜，这是黄帝给出的阴阳的解析。在《黄帝内经》中更进一步阐述这一观点，如《素问*上古天真论》篇中之“知其道者，法于阴阳”；《素问*阴阳应象大论》篇中之“阴阳者，天地之道也”；《素问*生气通天论》篇中及《素问*六节藏象论》篇中之“生之本，本于阴阳”。“黄帝”这种对阴阳的见解也被儒家和道家所传承，如《周易*系辞上》的“一阴一阳之谓道”；《老子*下篇德经*四十二》的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”他们这些论述都把阴阳引向了“道”，阴阳的本质就是“道”，那这里的“道”所指的又是这么呢？
老子在《道德经》开篇就有写到：“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众眇之门。”道就是无与有，是万物的开始、万物的来源。要从“无”中去观察领悟“道”的奥妙；要从“有”中去观察体会“道”的端倪。无与有这两者，来源相同而名称相异，都可以称之为玄妙、深远。它不是一般的玄妙、深奥，而是玄妙又玄妙、深远又深远，是洞悉宇宙天地万物之奥妙的总门径。在第四章这样写到：“道冲，而用之有弗盈也。渊呵！似万物之宗。”“道”空虚开形，但它的作用又是无穷无尽。深远啊！它好象万物的本源。在第二十一章中又这样写到：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”“道”这个物质，没有清楚、固定的实体。是那样的恍恍惚惚，但其中却有形象。是那样的恍恍惚惚，但其中却有实物。是那样的深远暗昧，但其中却有精质；这精质是最真实的，这精质是可以信验的。从当今上溯到古代，它的名字永远不能废除，依据它，才能观察万物的初始。我怎么才能知道万事万物开始的情况呢？是从“道”认识的。在第二十五章还这样写到：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰：道，强为之名曰：大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子认为，在天地未分开之前，就有一种不知名的物质存在，没有声音，没有形体，独立存在不受外因而改变，循环往复不受干扰而停息，可以看做是天地之父母。因此，老子就把这种物质称作为“道”，而这个道是漫无边际的。“道”广大无边而运行不息，运行不息而伸展遥远，伸展遥远而又返回本原。所以说道大、天大、地大、人也大。宇宙间有四大，而人居其中之一。人取法地，地取法天，天取法“道”，而道纯任自然。上述几段描述中，老子只给“道”予抽象的概念，并没有给予实质的物质名称。但是人们不难从“道法自然”中品味出，老子所表述的“道”，其实就是自然界中无所不在、生生不息的气罢了。
其实，早于老子、孔子一二百年的管仲，在所留下的《管子》中已经对这种与天地、化生万物合而论之的“道”早就有了见解。如《心术上》篇中：“道，不远而难极也，与人并处而难得也”、“道在天地之间也，其大无外，其小无内”、“天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位迕，无所位迕，故遍流万物而不变”、“道也者、动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极”。管子认为，“道”离人不远但难于触及，与人相接触却难于得到；“道”是存在于天地之间，大到漫无边际、小到无孔不入；天道，是虚而无形。由于是虚，就不受挫折；由于是无形，就遍布不受抵触。遍布不受抵触，所以能普遍流通于万物之中而不变；所谓道，运动时看不见它的形体，布施时看不到它的德惠，万物却都已经得到它的好处，但就是看不见、难于知道它的究竟。管子对道进行了阐释但没给予明确的定义，不过，人们能从管子的阐释中体会到，在这个世界上能满足管子所说的条件的，除了“气”以外，人们无法找到第二种能解释上述描述的物质。在《内业》篇中也有这样的阐述：“夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心；冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形；不闻其声，而序其成，谓之道。……凡道无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。”管子的这些论述，如果你不把它与“气”联想在一起，你就很难去理解了。所以，可以肯定地说，这种把“道”与天地、与化生万物合起来统一论述的“道”，就是“气”。
而直接将“道”与“气”联系的，应该是晚于老子、孔子近百年的鬼谷子。在《鬼谷子下卷*本经阴符七篇*盛神法五龙》中有这样的论述：“道者，天地之始，一其纪也。物之所造，天之所生，包宏无形化气，先天地而成，莫见其形，莫知其名，谓之神灵。故道者，神明之源，一其化端。是以德养五气，心能得一，乃有其术。”所谓的道，是形成天地的物质，是万物的本质。万物的创造，天的产生，都是因为有天地产生前便形成的、包容着无形的化育之气的物质。不明白其形状、不明白其名称，只好称之为“神灵”。所以，道是神明之起源，万物变化的开端。因此，以修德养五气，就能体会万物之根源，这就有了道术。
约二百年后的《淮南子》在其开篇《原道训》更是作了精彩的概括和总结：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形；原流泉浡（bo），冲而徐盈；混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之而弥于四海；施之无穷，而无所朝夕。舒之幎（mi）于六合，卷之不盈于一握。约而能张，幽而能明，弱而能强，柔而能刚，横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光。……是故能天运地滞，转轮而无废，水流而不止，与万物终始。”在《缪（mou）称训》篇中也有：“道至高无上，至深无下，平乎准，直乎绳，圆乎规，方乎矩，包裹宇宙而无表里，洞同覆载而无所碍。……黄帝曰：‘芒芒昧昧，从天之道，与元同气。’”道不但是无处不在的气，道还是一种推动天地轮转、使万物生长消亡的力量。《道应训》篇中更有：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。孰知形之不形者乎？故老子曰：‘天下皆知善之为善，斯不善也。’故‘知者不言，言者不知’也。”这里认为道是看不见、听不到、说不清、讲不明的。现在预测学上的气，不也是看不见、听不到、说不清、讲不明吗？因此，道与气怎么可能是不同的呢？
既然我们得出了“道”只能“气”的结论，那从这点出发我们再来看“阴阳”，此时的我们就很容易看清其本来面目。“阴阳者，天地之道也”、“一阴一阳之谓道”、“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这些所表述的“阴阳”，其实就是在告诉人们：阴阳是“气”的两种相互对应的基本表现形式。就如《黄帝内经*素问*阴阳应象大论》中所述的“故积阳为天，积阴为地。阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏。”《黄帝内经*素问*阴阳离合论》中：“阴阳者，数之可十，推之可百；数之可千，推之可万；万之大，不可胜数，然其要一也。”《淮南子*天文训》之：“天地以设，分而为阴阳，阳生于阴，阴生于阳。阴阳相错，四维乃通。”董仲舒在《春秋繁露*阴阳出入》中所说的“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。”《春秋繁露*天道无二》中“阴与阳，相反之物也，故或出或入，或左或右。”《春秋繁露*基义》中：“凡物必有合……物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳……阴阳无所独行。”以及后来宋代周敦颐在《太极图说》中这样的描述：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”明代张介宾《类经图翼》的“阴根于阳，阳根于阴，阴阳相合，万象乃生。”这些描述是一脉相承都在展现气的对立的表现形式，这种观点一直流传至今，万物皆有阴阳、阴阳相互为根缺一不可、“孤阴不生，独阳不长”、“无阳则阴无以生，无阴则阳无以化”等等已是现代人们认识“阴阳”的基本共识。在上面的论述中都没有提到五行，这也间接印证了王符的“古有阴阳，然后有五行”之说。
综上所述，用现代辩证唯物主义哲学的视角来看，“阴阳”所展现的是事物的对立统一，是事物不同的表现形式，其本质就是“气”的动态平衡，这就是笔者对阴阳的形成与意涵的理解。用现代天文学的认识来看阴阳，笔者认为也可以这么理解，阴阳就是一种推动地球自转的力量，而这种力量被古代先贤认定是一种神秘的“气”。也就是因为有了这股神秘的“气”的存在，地球才能自转分出昼夜，而人们感受到的白天与黑夜的变化，只是这种“气”的运动结果所产生的不同表现形式。正是有这种不断变化的表现形式，人们认识了事物的正反两面及其对立统一。
五行的由来与本质
关于五行，《管子*五行》中是这样记载：“昔黄帝……作立五行以正天时”；《史记*历书》中记载得更详细：“黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祗物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。……明时正度，则阴阳调，风雨节，茂气至，民无夭疫。”这话说的是黄帝仰观天文、俯察地理创建了五行，规范了置闰制度，并按照其变化规律来管理国家，人神各有所归而互不干涉但都安居乐业，国家呈现出一派“阴阳调，风雨节，茂气至，民以物享，灾祸不生，所求不匮，民无夭疫”欣欣向荣的景象，同时也告诉后人，因为有一年四季的变化，古代先贤提出了五行的概念。《史记》里的这段话除了告诉人们，我们生活的环境有五行的存在以外，还告诉人们，古代先贤在讨论五行时，已经对阴阳有了充分的认识。《管子》、《史记》在这里对“五行”具体是什么物质并没有交待，但有一点是肯定的，这里的“五行”并不是简单的金、木、水、火、土五种材质，因为“五行”有“起消息，正闰余”等功能，而五材要具备这样的功能，显然是牵强附会、生搬硬套了。有书为证：《尚书*夏书*甘誓》中有这样的记载“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命”。如果“五行”是简单的五种材质，“扈氏威侮五行”能与“怠弃三正”【三正：正与“政”同，谓王者所有之事】相提并论、有需要“剿绝其命”吗？《尚书*虞书*大禹谟》中有：“政在养民，水、火、金、木、土、谷，惟修”，这里将水、火、金、木、土与粮食摆在一起成六件事，并说而善政的根本在于养民、在于解决好这六件事，此时并没有水火金木土是五行这一说法。《左传*襄公二十七年》中也有“天生五材，民并用之，废一不可”。在汉代所著的《尚书大传》将“五材”做了更详细的解释“水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也；是为人用。”从《尚书*大禹谟》、《左传》及《尚书大传》中可以清楚地看出，金木水火土最原始的指向就是人们生活必需的五种材质，并未与五行结合，成为有灵性的符号。
《列子*天瑞》中有这样一段话：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化，阴阳尔，四时尔。不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷。”这里所说的是，阴阳和四季是揭示万物转化、循环永续生存之规律的钥匙。可见，古代先贤在最初提出四季能揭示自然规律和自然现象时，并不是都以五行这一概念来表述。同时，这段话这也是一个先有阴阳，后有五行的证据。
那么，《管子》、《史记》中所记载的黄帝所建立的因四季而认识的“五行”是什么呢？董仲舒在《春秋繁露*五行相生》中是这样描述这种五行的：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。”这段话告诉我们，五行也是“气”，而且也是运动着的“气”，正是这种运动着的气推动了一年四季的变化，且这种“气”有着五种不同的运动方式，统称“五行”。也正是有了“五行”的存在，才保证了天地四时的有序运转，具备了“起消息，正闰余”的功能，使得“风雨节，茂气至，民以物享，民无夭疫”。因此，在《黄帝内经》中也有将五行称作为：五气、五运、五常。如在《素问*天元纪大论》篇中的“五气运行，各终期日”、《素问*气交变大论》篇的“五运更治，上应天期”。说的都是气的不同运动方式，导致有不同的时节。
“五行”是怎样的五种运动方式，《黄帝内经*素问*阴阳应象大论》中有这样一句话：“天有四时五行，以生长收藏”；《黄帝内经*灵枢*顺气一日分为四时》更说明：“春生，夏长，秋收，冬藏，是气之常也”；《管子*形势解》也有：“故春夏生长，秋冬收藏，四时之节也”；《管子*四时》中也说：“土德实辅四时入出……春嬴育，夏养长。秋聚收，冬闭藏”；《春秋繁露*五行对》还有：“春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏”，这些论述给我们揭示了所谓“五行”，既“气”的运动方式。《素问*六元正纪大论》进一步形象具体地展开阐明：“先立其年以明其气，金木水火土运行之数，寒暑燥湿风火临御之化，则天道可见”。这段论述明确：五行之气的运动表现在四季上是生长化收藏，可以用金木水火土、寒暑燥湿风火来比喻，这样，自然规律就能很清楚地表达出来了。
但是，四个季节如何对应“气”即金木水火土的五种运动方式，有的读者可能会感觉不好理解，《黄帝内经·素问·太阴阳明论》做出这样的解释：“脾者土也，治中央，常以四时长四脏，各十八日寄治，不得独主与时也。……土者生万物而法天地，故上下至头足，不得主时也。”说的是土之“气”均在四季之“气”的运动中无处不在，特别是在每个季节的最后十八天更显现出来，所以不独主一个季节。东汉时期班固的著作进一步给予说明，在《汉书*律历志第一下》是这样说的：“推五行，其四行各七十三日，……中央各十八日”；在《白虎通*五行》中说得更详细：“木王所以七十二日何？土王四季，各十八日，合九十日为一时，王九十日。土所以王四季何？木非土不生，火非土不荣，金非土不成，水无土不高。土扶微助衰，历成其道，故五行更王，亦须土也。王四季，居中央不名时。”“行有五、时有四何？四时为时、五行为节，故木王即谓之春，金王即谓之秋，土尊不任职，君不居部，故时有四也。”在班固看来，木、火、金、水的运动方式都需要土的参与，这样气的运动才能有序、有节制的循环往复，土（其运动方式）居中融入四季（参与其他四种运动方式），在季节的交换过程中起主导作用。所以，每季的最后十八日为土，土不但是木火金水的依托，同时也起节制作用，所以四季中就有了五种气的运动方式。
为什么用“金木水火土、寒暑燥湿风火”来比喻“气”的运动方式，会让人们清楚地认识五行即五种气的运动呢？在《黄帝内经*素问*天元纪大论》中是这样描述的：“天有五行，御五位，以生寒暑燥湿风。……神在天为风，在地为木；在天为热，在地为火；在天为湿，在地为土；在天为燥，在地为金；在天为寒，在地为水。故在天为气，在地成形，形气相感，而化生万物矣。……寒暑燥湿风火，天之阴阳也……天有阴阳，地亦有阴阳。木火土金水火，地之阴阳也，生长化收藏，故阳中有阴，阴中有阳。”《黄帝内经*素问*阴阳应象大论》也论述“阳化气，阴成形。”这里说的是飘在天上的起主导四季生长化收藏之变化的“气”，是以寒暑燥湿风的方式在运动，而“形气相感”，体现在地上的能具体说明这种运动形式的是木火土金水。古人认为，一年四季的变化是不同运动方式的“气”推动日月星辰运动的结果，这样的结果导致了人世间生长化收藏的有序变化，而生长化收藏又能用木火土金水来表述。因此，只要明察木火土金水的变化情况，就能知道日月星辰是怎样一种状况，也就知道了季节、知道了五行的状况。在《周易系辞上》就有：“在天成象，在地成形，变化见矣”这样一种论述。西汉早期的陆贾在《新语*道基》中也有：“在天者可见，在地者可量，在物者可纪，在人者可相”的阐释。这种“形气相感”、“阳气阴形”、“观地之形而知天之象”的观点也被后来的思想家、理学家及命理学家所接受，如东汉班固的《白虎通*五行》就有这样论述：“五行者，何谓也？谓金、木、水、火、土也。言行者，欲言为天行气之义也。”宋代朱熹给周敦颐的《太极图说》作解中也有：“然五行者，质具于地，而气行于天者也。”明代万民英在《三命通会*论五行生克》中也述：“在天则为气：寒、暑、燥、湿、风；在地则成形：金、木、水、火、土。形气相感而化生万物，此造化生成之大纪也。原其妙用，可谓无穷矣。”清代《钦定协纪辨方书*卷一*五行》则总结为：“行也者，言其行于地者也。质行于地而气通于天，数之有五焉，故曰五行也。”
《黄帝内经》在《素问*五常致大论》中更进一步阐述木火土金水可以来展示气的运动方式的道理：“木曰敷和，火曰升明，土曰备化，金曰审平，水曰静顺。”木气的运动方式称为“敷和”，是一种散布着温和的气，能使万物荣华；火气的运动方式称为“升明”，是一种明朗而有升长的气，能使万物繁茂；土气的运动方式称为“备化”，是一种具备着生化万物的气，能使万物具备形体；金气的运动方式称为“审平”，是一种发着宁静和平的气，能使万物结实；水气的运动方式称为“静顺”，是一种有着寂静和顺的气，能使万物归藏。“敷和之纪，木德周行，阳舒阴布，五化宣平。其气端，其性随，其用曲直，其化生荣，其类草木……其应春”；敷和的现象是：木的德气行达于四方上下，阳气舒畅，阴气散布，五行的气化都能发挥其正常的功能。其气正直，其性顺从万物，其作用如树木枝干的曲直自由伸展，其生化能使万物繁荣，其状态就像是草木，对应的是春天；“升明之纪，正阳而治，德施周普，五化均衡。其气高，其性速，其用燔灼，其化蕃茂，其类火……其应夏”；升明的现象是：正值阳气当令，其德行普及四方，使五行气化平衡发展。其气上升，其性急速，其作用是燃烧，其生化能使万物繁荣茂盛，其状态就像是火，对应的是夏天；“备化之纪，气协天休，德流四政，五化齐修。其气平，其性顺，其用高下，其化丰满，其类土……其应长夏”；备化的现象是：天地的气化协调和平，其德怀流布于四方，使五行气化都能完善地发挥其作用。其气和平，其性和顺，其作用能高能下，其生化能使万物成熟丰满，其状态就像是土，对应的是长夏；“审平之纪，收而不争，杀而无犯，五化宣明。其气洁，其性刚，其用散落，其化坚敛，其类金……其应秋”；审平的现象是：此时气虽主收束，但无剥夺的现象，虽主肃杀，但无残害的情况，五行的气化都得宣畅清明。其气洁净，其性刚强，其作用是成熟散落，其生化能使万物结实收敛，其状态就像是金，对应的是秋天；“静顺之纪，藏而勿害，治而善下，五化咸整。其气明，其性下，其用沃衍，其化凝坚，其类水……其应冬”。静顺的现象是：藏气能纳藏而无害于万物，其德性平顺而下行，五行的气化都得完整。其气明净，其性向下，其作用为水流灌溉，其生化为凝固坚硬，其状态就像是水，对应的是冬天。五行的这些特性恰好与木火土金水相对应，这就是木火土金水被选为表述、替代五行状态特征的原因。这种状态下的木火土金水已不再是原来简单的五种材质，而是表述气的五种运动方式的符号，是“暴其形而著其情”。
在《五常致大论》篇中还阐述了木火土金水五行之气的太过与不足：“其不及奈何？木曰委和，火曰伏明，土曰卑监，金曰从革，水曰涸流。太过何谓？木曰发生，火曰赫曦，土曰敦阜，金曰坚成，水曰流衍。”如果五行气势不足则：木将呈“委和”状态，此时无阳和之气，万物萎靡不振；火将呈“伏明”状态，此时少温暖之气，万物暗淡无光；土将呈“卑监”状态，此时无生化之气，万物萎弱无力；金将呈“从革”状态，此时无坚硬之气，万物质松无弹力；水将呈“涸流”状态，此时无封藏之气，万物干枯。如果五行气势太过则：木将呈“发生”状态，此时过早地散布温和之气，万物提早发育；火将呈“赫曦”状态，此时散布着强烈的火气，万物烈焰不安；土将呈“敦阜”状态，此时有着浓厚坚实之气，反使万物不能成形；金将呈“坚成”状态，此时有着强硬之气，使万物刚直；水将呈“流行”状态，此时有溢满之气，万物漂流不能归宿。这是阐述五行之气各自不及与太过的情况，在《气交变大论》篇中也有这方面的论述。
《黄帝内经*素问*六节藏象论》中还论述了五行之间的相互作用关系：“五运相袭而皆治之，终期之日，周而复始，时立气布，如环无端，候亦同法。……春胜长夏，长夏胜冬，冬胜夏，夏胜秋，秋胜春，所谓得五行时之胜”。说的是一年四季五运木火土金水五种气的运动方式循环相生、周而复始，并能相互制约，春胜长夏即木气克土气、长夏胜冬即土气克水气、冬胜夏即水气克火气、夏胜秋即火气克金气、秋胜春即金气克木气。《管子*四时》也论述：“是故春凋，秋荣，冬雷，夏有霜雪，此皆气之贼也”，说的是季节的反常导致春天凋零、秋天繁茂、冬天打雷、夏天霜雪，都是因为该出现的气被不该出现的气所克制而造成的。这些论述向人们阐述：五行能循环相生又能相互制约，也正是因为有这种具依存又制约的关系的存在，五行才不至于太过或不及，四季才能有序更替，万物才能茁壮成长并开花结果。
气行于天的五行生克关系是如此，先贤观察研究具质于地的五行，发现木火土金水也同样存在着这样具依存又制约的生克关系。古人钻木取火，认定火从木来，故木能生火。火燃烧物质后成了灰烬，灰烬留在地里久而化成了土，故火能生土；金属矿产都是从土地中开采出来的，古人认定土中能分化出金属，故土能生金。金能生水，一部分人认为是金属在高温下能呈现液体状态，持这种观点的人笔者认为其缺少了科学家及哲学家应具备的逻辑思维。因为不管是在高温下变成液态的金属还是常温下的液态金属汞，都不能生木反而对木有害，这种高温液态金属是金生水的观点，使得五行循环相生的论述受到质疑，也不能与气行于天的五行相生论相对应体现其奥妙，可以说是对先贤智慧的侮辱。笔者认为之所以金生水，是古代先贤通过细致的俯察地理，发现水的源头不管是溪、是江、是湖、是河等等都是从地下涌出的泉水（可能还有一些冰雪溶化或雨后洪水）；在实际的生活中，打井取水，往地底下挖到一定的深度就能见到水。又因为土克水，泉水或地底下的水不可能直接从土中而来，所以先贤们就认定这个水一定是从土中的金变化出来的，想象其原理可能与钻木能得到火，火从木来一样。从地支藏元中我们也能看出一点端倪，如未为木库，未中有乙木、有丁火；地支寅木则藏有甲木与丙火，这些地支藏元中提示木中有火；同样丑为金库，金都收藏在丑土中，而土丑藏有己土、辛金、癸水；地支中的申金，藏有庚金、壬水、戊土。这些地支藏元所提示的就是金藏于土中，藏于土中的金生出水来。而人们所见到的水正是金所生且冒出地面的泉水，或藏于地下被开发出来的井水，这是笔者认定的金生水的逻辑（隋代萧吉所著的《五行大义》对金生水的见解是：“金生水者，少阴之气润泽，流津销金，亦为水”）。这些冒出地面的泉水或被开发出来的井水，对植物的存活、生长是必需的，所以水生木，这是木火土金水的相生关系。班固的《白虎通*五行》对五行相生的原理是这样解释的：“五行之子慎之物归母，木王火相，金成，其火燋金。金生水，水灭火，报其理；火生土，土则害水，莫能而御。”木之所以生火，是为了让火克金，以至于金不能伤及木本身；金之所以生水，是为了让水克火，以至于火不能伤及金本身；火之所以生土，是为了让土克水，以至于水不能伤及火本身，班固阐释的所谓生，是为了最大限度地保全自身，其实，这也是自然界一种常见的现象。明代的郎锳在《七修类稿》中也有另一版本的“金生水”说，在于阐明雨雪之水的来源，在这里摘录下来，供读者研究参考：“五行之生，唯金生水为难明。盖五金何能生水，殊不知金为气母，在天为星，在地为石。星为气之精，石为气之形，水生于气之聚也。天地之气交，则石生云而星降雨矣。故有雨之夜，星不见焉。”
至于相克关系，木的生长繁茂能保证土不受流失，木制住了土，所以木克土。土能改变水流的方向，甚至能让水停止流动，失去原来的本性，所以土克水。水能让燃烧的火焰熄灭，使火不再炙热，失去原来的本性，所以水克火。火能让金属熔化失去原来的本性，并被铸造成各种使用工具，所以火克金。金属工具能修剪、砍伐树木使其改变原有的状况，并打造成各种有用的器具，所以金克木。《白虎通*五行》则是这样解释五行相克的：“五行所以相害者，天地之性，众胜寡，故水胜火也；精胜坚，故火胜金；刚胜柔，故金胜木；专胜散，故木胜土；实胜虚，故土胜水也。”王充在《论衡*物势篇》中则是从相克的意义谈五行相克：“五行之气，天生万物。以万物含五行之气，五行之气更相贼害”；“欲为之用，故令相贼害。贼害，相成也。故天用五行之气生万物，人用万物作万事。不能相制，不能相使；不相贼害，不成为用。金不贼木，木不成用；火不烁金，金不成器。故诸物相贼相利。”
其实五行间的生克关系，早在西汉时期的《淮南子》中就已经直接用木火土金水来论述。如《坠形训》篇中就有这样的论述：“木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木……是故以水和土，以土和火，以火化金，以金治木，木得反土。五行相治，所以成器用。”在《春秋繁露》中也同样直接用木火土金水来论述，如《五行之义》篇中“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木”、《五行相生》篇中“五行者……比相生而间相胜也。故谓治，逆之则乱，顺之则治。”《春秋繁露》的这些论述还点明了顺应这种生克关系一切就有了秩序，违背了这种生克关系一切就大乱。董仲舒在《春秋繁露》中花很大篇幅来论述五行，不但有专门讨论五行相生的独立篇章《五行相生》，也有专门讨论五行相克的独立篇章《五行相克》，还有《五行顺逆》篇章。
综上所述，五行的起源，是先贤们观察天地间一年四季变化的结果所得出的一个概念。认为一年四季的变化是由五种不同运动方式的“气”所推动的结果，因此，将这五种不同的运动方式称之为五行。这一认识过程虽然来源于生活实践，但却是一种抽象的概念，是看不见、摸不着却又是确确实实存在的事实。先贤们为了更好地阐述这五种气的运动方式，想把他从抽象变为具体，于是，哲学家就用逻辑思维的方式“形气相感”、“阳化气，阴成形”、“质具于地，而气行于天”等等进行推衍，发现了这五种气的运动方式有的像正在春天里生长的木一样伸展茁壮，如向外运动；有的像夏天在燃烧的火一样有股炙热的浪，如上升运动；有的像长夏里的土一样能承载孕育万物，如平稳运动；有的像秋天里的果实收敛紧实如同金属一般，如内收运动；有的像冬天里的水一样浸润收藏，如向下运动，而木火土金水这五种物质又与人们的生活息息相关，便于表述与理解。因此，先贤们就把看不见、摸不着的气的五种运动方式即天之阴阳具体化，用木火土金水这些看得见、摸得着与人们生产生活联系紧密的五种材质来比喻表述。此时的木火土金水已不再是五种简单的材质，而是地之阴阳，是气的运动方式的化身。这也意味着漂浮在天空中的五行落地生根，根植于中华大地，生生不息，成了中华传统文化的一朵奇葩。
在此同时，先贤们又发现，给予这五种气的运动方式的能量都要适中，都不能太过与不及，不然，就不能使四季“敷和”、“升明”、“备化”、“审平”、“静顺”有序流转，就不能呈现“民以物享，灾祸不生”繁荣和谐的景象。于是，通过对四季变化的观察，发现了这五种气的运动方式之间的相互关系，既有相生也有相战。而四季中的木火土金水所呈现的穷通变化等现象，也正符合气的运动方式的相互作用与制约的结果，不但悟出了五行生克制化的奥妙，也辨明了五行之间相互作用的规律。用现代天文学的认识来看五行，也可以这么理解，五行就是一种推动地球公转的力量，而这种力量被古代先贤认定是一种神秘的“气”。也就是因为有了五行这股神秘的“气”的存在，地球才能公转分出季节，人们正是从这种“气”的运动结果认识了事物的规律变化。
阴阳与五行的关系
之前分别考证了阴阳、五行各自的由来与本质，在考证阴阳时还没有五行出现，在考证五行时虽然已经出现了阴阳，但两者之间又是怎样一种关系，并没有确切的说法。那么，阴阳与五行两者是如何结合的？以及两者之间的关系又是如何呢？
《管子*版法解》有这样的话：“象四时之行，以治天下。四时之行，有寒有暑”、《管子*五行》中有：“作立五行以正天时”、还有《管子*四时》中：“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也”、《管子*形势解》中：“春者，阳气始上，故万物生。夏者，阳气毕上，故万物长。秋者，阴气始下，故万物收。冬者，阴气毕下，故万物藏。”这几句话分别出现了天时、四时、五行、阴阳，但他们之间又有关联，从这几句话的综合分析，我们不难理出这样的关系：天时即四时的寒暑等等的更替变化是五行所推动的，而这个五行也是有阴阳的，阴阳的变化正是通过五行的变化而体现出来，“四时者，阴阳之大经也”。他的这种阴阳与四时五行相结合及其相互关系的说法与《黄帝内经》中的“寒暑燥湿风火，天之阴阳也……木火土金水火，地之阴阳也”之论述相比，在阴阳与五行两者间的关联性和紧密性，都有了更进一步的明确。
《管子》及《黄帝内经》中的这种观点对后来者影响深远，一直被后来的思想家、理学家所承袭下来，如《庄子*天运》：“调理四时，太和万物。四时迭起，万物循生；一盛一衰，文武伦经；一清一浊，阴阳调和”；《尚书大传*洪范五行传》：“天变化为阴为阳，覆成五行”；《淮南子*天文训》：“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物”；董仲舒的《春秋繁露*五行相生》：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”；班固《白虎通*五行》：“水位在北方，北方者，阴气在黄泉之下，任养万物；水之为言淮也，阴化沾濡任生木。木在东方。东方者，阴阳气始动，万物始生。木之为言触也，阳气动耀，火在南方，南方者，阳在上，万物垂枝。火之为言委隨也，言万物佈施；火之为言化也，阳气用事，万物变化也。金在西方，西方者，阴始起，万物禁止。金之为言禁也。土在中央者，主吐含万物……五行所以二阳三阴何？土尊，尊者配天，金木水火，阴阳自偶”。但这些思想家这样表示阴阳与五行的关系，还显得有些暧昧，如果没有探究阴阳、五行各自的根源，就很难理清他们之间的关系。
到了唐代，李筌在《黄帝阴符经疏》中就不再如此暧昧了，直接明了点出两者的关系：“阳之精气轻清，上浮为天；阴之精气重浊，下沉为地。相连而不相离，……故知天地则阴阳之二气。气中有子，名曰五行。” 宋代《云笈七签*卷九十三*仙籍语论要记部二*阴阳五行论》中也这表述：“阴阳自少至老，而分为五行。少阳成木，老阳成火。少阴成金，老阴成水。参而和之，而成夫妇。火性炎蒸，木性劲直，金性坚刚，水性润滋，土性和柔。故木以发之，火以化之，水以滋之，土以和之，金以劲之，故得品物成焉。” 同为宋代的周敦颐在《太极图说》也持这种观点：“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。”朱熹在解这段话时也说：“盖五行异质，四时异气，而皆不能外乎阴阳”。李筌、《云笈七签》和周敦颐以及朱熹的论述直接给出这样的结论：天地间是气的世界，气展现给人们的是阴阳不同的表现形式，而这种表现形式是气的五种运动方式即五行共同作用的结果。
以上这些论述清楚地让现在的我们充分理清了阴阳与五行之间的关系：阴阳重点是在表述“气”的表现形式、五行重点是在表述“气”的运动方式；阴阳与五行的结合，就意味着“气”在相辅相成、相互作用且不断的运动中变化生成出物质世界，也只有把阴阳五行结合起来，才能完整、清楚地展现物质世界及其内在的运动规律。
结论
阴阳五行是古代先贤从观天象、察地理中所得到的促使日夜、四季变化之“气”的认知，通过哲学思维的提炼所得出概括与总结，其有自然属性，也有哲学属性。
其他阴阳五行理论
一些学者及一些论及五行的文章可能是以《尚书*周书*洪范》中的“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”作为五行的源头。对于这种观点，宋代朱熹给周敦颐的《太极图说》作解时有这样的话：“以质而语其生之序，则曰水、火、木、金、土”，清代编订的《御定星历考原》也认定这是“以气始形终为次”，来制定五行的次序。这种次序来源，在以战国时期的列子之名所撰之书《列子*天瑞》中就有做出阐释：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。”不过这段记载着物质世界的形成过程，并没有与水火木金土所谓五行联系在一起，到唐代的《果老星宗》及宋代的《渊海子平》就直接将这种物质世界形成的不同阶段与水火木金土联系起来表述，如《渊海子平*五行所生之始》章节中有这样记载：“太易生水（未有气曰太易），太初生火（有气未有体曰太初），太始生木（有形未有质曰太始），太素生金（有质未有体曰太素），太极生土（形体已具曰太极）。”这种论述指的是：混沌无极状态的宇宙向太极演变过程，物质世界从空荡无物到有气体；从有气体到有形体；从有形体到有实质或从有实质到有形体；最后实质、形体融合在一起形成绚丽多彩的物质世界（《列子》中未说到太极，认为最初形成的是混沌未分开、但是已经有实质的宇宙“气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也”）。这里水、火、木、金、土所表述的五行，分别是形成物质世界的各个不同的阶段。显然，这种“阶段”说的五行是不能“判为四时”、“起消息，正闰余”，更不是“阳化气，阴成形”、“质具于地，而气行于天”的五行。这种“阶段”说的五行，要推导出“五行”能与中国传统儒道哲学中的精髓“气”紧密相关是困难的，要以此认定“五行”与“天人合一”这种思维联系起来是困难的，以此来论命的合理性也会受到质疑。况且，这种“阶段”说的五行起源，也没有阐述五行之间相生与相克、太过与不足这些关键的基本问题，并不是一个完整的论述五行的理论体系。最重要的是，这种“阶段”说的五行到目前为止，还无法在自然发展史或科学实践中找到依据。所以，笔者在本书中不认同“阶段”说的五行是五行学说的起源，而认为，这种五行学说所指的“五行”，是组成物质世界的最基本元素，就如《国语*卷十六郑语》中所述：“故先王以土与金木水火杂，以成百物”，或者如《黄帝内经*素问*五常致大论》中将五行推而广之所论及的世界万物。这种五行说所强调的是组成物质的基本元素、是物质的躯体，而不是哲学家、命理学所强调的五行是物质的灵魂、即物质的气。
《尚书*洪范》这篇中，在叙述水火木金土五行之前有这样一段话：“鲧（gun）堙（yin）洪水，汩（gu）陈其五行，帝乃震怒”。说的是大禹的父亲在治水时用堵的方法，导致了更大的灾难，是一种违背五行特性的行为，所以“帝乃震怒”就给以惩罚。这段话虽然指出要按照五行自然规律来办事，但这里指的五行是“质具于地”而非前面我们推导的“气行于天”的五行自然规律，两者相比有点“天壤之别”的感觉。董仲舒在《春秋繁露*天地阴阳》中这样有一句话：“辨五行之本末顺逆，小大广狭，所以观天道也。”朱熹给周敦颐《太极图说》作解中也有：“以气而语其行之序，则曰木、火、土、金、水……又统而言之，则气阳而质阴也”这样的说法。将董仲舒和朱熹的这两段话合起来理解就是：辨别五行顺序，是为了观察行于天上之气的究竟，也只有《黄帝内经》中所论述的木火土金水相生的“气”说这一五行，才具备“质具于地、气行于天”的要素，才能正确反映“天道”。要用“质具于地”的自然规律来阐明我们古代先人高度浓缩的、气行于天的五行的全部智慧之奥秘，显然在高度、在意境等等方面是不够的。说难听点，是有点侮辱古代先人的智慧的，这也是笔者没有采用“阶段”说五行是五行学说的起源这种观点的原因。说白了就是这种阶段说的五行，是先有水火木金土，然后把这五种材质拼凑在一起形成五行学说。而笔者认同的《黄帝内经》所阐释的五行，是先有五行学说，然后才寻找出木火土金水来表达其中的奥妙，这是两者最本质的区别。
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