摘要：先秦诸子百家普遍强调“知止”，但对“知止”有各自的重要理由。儒家认为认知的意义在于对人的道德养成和社会秩序改良具有辅助作用，因此认知应当以美德为目标。道家和《吕氏春秋》认为如果放任认知发展，则会因其无穷性而伤害人本身，所以必须“知止”。墨家认为人的认知终究不及“鬼神之明”，故而人的认知应当止于天志、鬼神之知。法家则将“知止”作为统治手段来实现富国强兵的目标。通过思考先秦诸子以认知为方法而不以认知为目的的讨论，我们可以更深刻地理解“知止”以及中国传统哲学中的认识论。
张岱年先生曾指出，中国哲学的六大特征之一是“重人生而不重知论”，即中国哲学相对于西方哲学来说，在认识论方面显得不足。1这一判断乃是此前诸多中国哲学研究者的共识。近年来，随着中国哲学主体性的日益彰显，一批学者对此产生了新的思考：中国哲学这种在认识论上的不足可能是中国古代哲学家的主动选择，这种选择正是出于他们的一种智慧—“知止”。李景林认为“知止”体现了回归历史文化源头和“回到你自己”的哲学智慧2，杨立华认为“可以将中国文明概括为'知止的文明’”3。那么为什么中国古代哲学家认可“知止”的智慧，他们对此有着怎样的深思熟虑呢？我们需要回到“知止”的源头—先秦诸子百家的“知止”论说来寻找答案。无论儒家、道家、墨家、法家、杂家还是各家复杂的内部各派，几乎都认可“知止”。所谓“知止”，即认知需要且应当停止，不可任其无穷无尽发展。那么，为什么先秦诸子都对“知止”十分认同，而对不断发展认知持一种否定的态度呢？
在儒家看来，“知止”的原因在于认知本身并不是目的，认知的最终目的是道德的实践和社会秩序的改良，即认知是达到美德的一种手段和实现良好社会秩序的前提之一。孔子指出，“君子之道”有三：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·宪问》）。其中的困惑不是对世间万事万物之道理不能穷尽的困惑，而是“四十而不惑”意义上的惑。这种惑是什么呢？《论语·颜渊》载：“子张问崇德、辨惑。子曰：'主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死；既欲其生，又欲其死，是惑也。’”首先，惑是与德相提并论的，因此当然与道德有关；其次，惑是与喜爱和厌恶相关的，因此它并不是对客观事物之理的认知之惑，而更多指向人在现实生活中的种种选择的困惑。所以当樊迟“问知”时，孔子答曰：“知人”。（《论语·颜渊》）我们的认知对象虽然可以包含世间一切事物，但是和我们的生活最切近相关的是关于人本身的内容。故而孔子指出，“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也”（《论语·尧曰》），我们最需要认知的对象是有助于理解他者的他人之言、可以奠立自身生活方式的礼仪、能够让自己成就更高人格的命运4。而对于其他各类认知，孔子虽然也多有涉及，但在他看来，那些认知或者意义不大，或者其意义本身乃在于为人生的“不惑”“知人”等提供帮助。因此孔子虽未明言“知止”，但他已经将认知予以了道德化、实践化的理解，即认知应关注人的生活本身和道德人格之养成。
孔子对“知止”的提示为先秦儒者普遍接受，《大学》便将“知止”一词明确道出：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”“知止”是心灵定、静、安的前提，当我们的认知止步于人所应聚焦的内容后，则我们的心灵安静、平和，可以进行正确的思虑，进而会产生恰当的行为。可见，《大学》作者对“知止”采取了一种具有修养工夫论色彩的理解。而对于“知止”的具体内容，《大学》认为是：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”显然，“知止”之知的内容并不是自然科学的，而是社会伦理的，是关于具体德目的。5由此，“知止”和“止于至善”关联起来：“知止”是人在人伦关系中认知到自己所处的位置及由此决定的恰当行为，而当我们能够时时刻刻按照所处位置的恰当行为去做后我们就实现了“至善”。就此而言，《大学》作者将看似界限性、制约性甚至消极性的“知止”转化为一种具有道德性、价值性和主动性的修养工夫理论。
孟子虽未明言“知止”或相似语词，但其关于认识论的讨论直截了当地以仁义为中心。在孟子看来，认知当然包括对世间万物的认识这一层含义，但对于人来讲，这种意义的认知是不具有优先性的：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”（《孟子·尽心上》）就如“仁”虽然具有泛爱一切之含义但需要遵循爱有差等一样，知也有差等，即在认知中也是有轻重缓急之分的。因此圣贤的认知不追求关于一切事物的知识，而着力于对人之所以为人具有根本意义的认识。故而在孟子的认识论中，我们的认知不仅需要“知止”，且需要完全聚焦在道德性的成人、成德上。由此出发，孟子认为“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也”（《孟子·离娄上》）。这里的智慧不是知晓世间事事物物的道理，“智就是对道德的是非善恶的正确认识”6。可见，对于孟子来说，不仅认知的对象在于与道德相关的各类内容（包括人性、物性和天），认知的目标也在于成就道德人格、实现道德社会。因此可以说，孟子的认识论是一种道德性的认识论，其对“知止”的强调较之《大学》作者更甚。
荀子虽然未像孟子那样彻底将认知道德化，但他同样对《大学》的“知止”观有所发展。荀子认为，“君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也；君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也；君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也；有所止矣。”（《荀子·儒效》）荀子指出，君子的贤、知、辩、察并非对人世间一切事事物物皆有所认知与理解，而是他知道在这些方面需要有所“止”。那么君子为何要“知止”呢？这是因为“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”（《荀子·儒效》）学习和认知的目标在于行动和实践，因此对于那些与人的美德达成、社会秩序的改良等无关的知识，君子是没必要加以学习与探究的。荀子当然知道这个世界上除了与美德达成、社会改良相关的知识外还有无穷无尽的知识，但是他认为对那些知识的追求将让人耗尽一生的心力而最终难有透彻的认知，所以他认为将认知浪费在那些知识上乃是愚蠢和狂妄的。荀子的“天人之分”理论正是要为人的认知划定界限：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）君子“明于天人之分”，知道自身学习和认知的内容应当划界在人道内，而不可妄求对天地间所有事物皆有认知。由此荀子认为，“学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣”（《荀子·解蔽》）。学习和认知的目的是正确理解认知的界限—我们的认知应当是关于人文世界的，进而对人所生活的这个人文世界的各类法则—道德生活中的人伦规则与政治生活中的实践法则—有清楚明白的认知。因为这些人道法则的具体代表和现实呈现就是历代圣王和他们制作的礼乐制度，所以“学至乎礼而止矣”（《荀子·劝学》）。可见在荀子这里，“知止”是一种关于界限的认识，这种认识看似消极，但正为人能积极发挥自身的各项能力赋予了充分的空间和在这空间中不可逃避的主体责任。7
与儒家从道德实践和社会改良角度理解“知止”不同，道家从对生命本真性的葆养角度来肯定“知止”8。《老子》第三十二章指出，“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”从道到天地万物的演化乃是一个自然而然的过程，万物都在这一过程中过着自然无为的生活，这种自然无为便是万物的生命本真性。在这一自然无为的过程中，万物的生命本真性是没有受到伤害的。但是，当人类通过自身的人文智慧开始进行有意制作的时候，“名”就出现了。“名”的出现是一种对自然世界的歧出，并会让人日益执迷于这样一个非自然的世界。《老子》对这样一个世界反思到：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费；多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《老子》第四十四章）“名”所造就的这个人文智慧的社会让人迷惑、追逐于外在的功名利禄，从而遗忘了对自己最重要的生命本身，结果人为了那些人文的、外在的无尽之“得”沦丧（“亡”）了真正属于自己的“身”。由此《老子》认为人需要“知止”—认识到自身生命的本真性意义，进而通过“自然无为”等方法使自身尽可能避免于外在世界尤其是人文世界的伤害。9可见，《老子》对“知止”的理解不仅具有认识论、道德论的意义，更是关于存在本身的：如果人不能够对自身生活的世界之自然本真性与人文歧出性的冲突有所认识，并于此做出恰当抉择的话，那么人的存在将变成非本真性的，进而伤害到自己的生存。这样一种从生命本身出发的“知止”观点深刻影响了此后道家哲学的发展。
庄子对“知止”的认识是全方位的，他首先从认识论的角度否定了人对知识的无限追求，并对人文世界的种种知识进行了深刻批判：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。……辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。……故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？”（《庄子·齐物论》）与《老子》类似，庄子也认为道本是无分界与差异的，是人类智慧开启了对世界的认知并进行了界限区隔与差异分别，且人类因着这种刻意的区分而产生了各种无休止的争论、辩驳。这些无休止的争辩看似反映了人们对世界的不断认识，但其实根本无从理解世界本身尤其是世界的根本—道，因为道是无法言说、无从争辩的。因此庄子认为我们对于无尽的知识应当采取“知止”的态度，只有“知止”才有可能通向“真知”。另外，庄子针对建基于“知止”上的一种可能的认识论进行了批评：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”（《庄子·大宗师》）“知止”是对认知界限的自觉，是对人文世界知识的非本真性之认知和对无尽知识之追求的自觉停止，这可能会将我们导向对世界的根本性理解。但庄子警告我们，这种经由“知止”实现的认识虽然较之“已而为知者”乃是一种提升，达到了天人之际的深层次，但它仍然有巨大隐患，即它仍旧是一种差别性的认识、我们仍旧在“辩”的窠臼中。因此庄子认为“知止”只是达到“真知”的初步。要真正实现“真知”，我们需要在存在论的层面上有根本性的突破。由此，庄子将“知止”引发的哲学思考从认识论引向了存在论。庄子认为，我们只有从存在论的层面改变了自己的生命境界，才有可能通向真知，这就是“且有真人，而后有真知”（《庄子·大宗师》）。可见，“知止”在庄子这里是通向“真知”的一个准备，我们经由“知止”开始拒绝一切伤害自己生存的内容，真正聚焦于自己的生命本真性；而在“知止”后还有“心斋”“坐忘”“朝彻”等一系列工夫方法，来让自己达到“真人”、获得“真知”。10
黄老道家在老子、庄子的基础上，继续从认识论、存在论的角度肯定“知止”，并将两者在精气论的视野下进行了融合。“能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生。”（《管子·内业》）在黄老道家看来，道生万物的过程就是精气运化、流行的过程。因此人要想获得对根本之道的认识，必须使自身的心灵变得端正、安静、平定，可以成为精气的屋舍，从而让精气进入自身。当精气进入我们的生命后，我们的生命就变得符合道的自然无为之规律，于是真正的思虑和正确的认知就会产生。11这种正确的认知是“知止”的，即它以道为目标，不追逐对世间事事物物的全部认知；同时它也是符合生命本真性的，不会造成对生命的伤害。可见在黄老道家这里，“知止”乃是一个重要的生命状态或心灵境界，它由精气入舍后产生，在面对心的思虑时能进行恰当的停止性处理，并让人的认知聚焦于道，使人的生命本真性不被伤害。在这种心灵境界中，精气已经开始进入我们的生命，我们由此可以产生真正的智慧，并通向根本的大道。“气意得而天下服，心意定而天下听。抟气如神，万物备存。能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求诸人而得之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。”（《管子·内业》）我们通过恰当地对精气和意念进行安定与掌控，则精气会使我们的心灵生发出“如神”的作用，并最终体认至道。在这里，“知止”是一个过渡性却又积极性的心灵状态，是我们的心灵从混乱进入专一、从日常认知进入认知大道的重要中间状态。通过“知止”，精气与我们的心灵融贯，进而使我们的认知主动摆脱繁杂的具体认知并通向统一的根本之知—对道的认知与把握。
不过与老子、庄子关于人文世界乃是对自然世界的歧出之理解不同，黄老道家将人文世界收摄入自然世界中，即人文世界只要按照自然无为的规则运作，则其虽然是人文的，但同样是自然的。黄老道家的“这种思考，是把自然法秩序统一于老子的道并使之一元化，在此之上指向实定法与道直接结合的方向”12。由此种形而上与形而下层面的统一，黄老道家对“知止”的理解就产生出另一层意义—政治治理层面的“知止”。“知何知乎？谋何谋乎？审而出者，彼自来。自知曰稽，知人曰济。知苟适可，为天下周。内固之一，可为长久。论而用之，可以为天下王。”（《管子·白心》）黄老道家之“知止”的认知意义既指向形而上的根本之道，也指向形而下的万物法则。所以黄老道家认为王者在政治层面上通过“知止”来将认知聚焦于“自知、知人”，便可以认识到政治治理的根本之道—自然无为，而运用此道来治理人间，则可以使天下万物各得其所、各得其宜，达到理想的社会状态。这样的“知止”对此后的法家产生了一定影响，因为它将形而上的道落到了现实，成为了具有现实有效性的可操作的方法。
《吕氏春秋》作为杂家之作，虽然在价值观、治理观等方面博采儒家、道家、墨家、法家等诸子理论，但其容纳百家的思想基底实是黄老道家的。13因此它对“知止”的肯定也是以黄老道家为底色展开的。《吕氏春秋》指出，人的存在有天然和人为两个方面，而人要想生活得好尤其是生存得长久，就应当遵循天然。这显然是对黄老道家思想的继承。因此《吕氏春秋》认为，“适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故，而游意乎无穷之次，事心乎自然之涂，若此则无以害其天矣。”（《吕氏春秋·论人》）我们的感官欲求和认知欲望如果不加以节制，就会伤害我们的天然生命—生命本真性，因此需要节制过分的感官欲求和克制无尽的认知追求。可见，这种消极性的节制既包括了感官享受上的“寡欲”，也包括了认知上的“知止”。与这样一种消极性之节制相对应的，是我们应当积极地将人类的认知限制或者聚焦在真正对生命有益和可以葆养生命本真性的内容上，这是一种积极性的“知止”。那什么是真正有益于生命本真性的内容呢？《吕氏春秋》接受了黄老道家精气论的生命观，将精气作为生命的根本。“无以害其天则知精，知精则知神，知神之谓得一。”（《吕氏春秋·论人》）当我们能通过“知止”聚焦于生命本真性后，我们就可以认知到精气与生命的关系，从而如《管子》所言那样令精气进入我们的心灵；当我们和精气合一即达到精微的生存状态后，我们心灵的认知能力就得到升华而具有“神灵”般的认知能力，这样就可以认识到世界的根本—“一”，也就是“道”。而把握到世界的根本之“一”或“道”，我们就把握住了世间纷繁复杂的事事物物的总规律，从而可以“应物变化，阔大渊深，不可测也”（《吕氏春秋·论人》）。也就是说，当我们认识到“知止”的道理进而聚力于“知一”后，我们就可以达到真正的认识—对“一”或“道”的认识，由此我们便能对世界上的事事物物有根本的把握与恰当的应对。这带给我们的重要提示是，“知止”不仅具有消极性的意义，也具有积极性的意义；而且这种积极性的意义不仅针对我们个体的生命，也针对世间的事事物物，即“知止”是具有现实有效性的。
如果说儒家、道家乃至杂家对“知止”的肯定是从认识论、道德论、生存论等角度进行的，那么墨家、法家等对“知止”的讨论则是从实用性、有效性角度展开的。就“知止”来说，墨家对认知的界限问题是通过人的认知与鬼神的认知之比较来展开讨论的。“巫马子谓子墨子曰：'鬼神孰与圣人明智？’子墨子曰：'鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。”（《墨子·耕柱》）在墨子看来，鬼神之知和人类之知有着程度上的巨大不同：鬼神之知在认知的细微深幽度、时空有效性上远远超过人类之知。所以在鬼神之知的照察下，人不可妄图隐匿任何一点私心恶意，因为“故鬼神之明，不可为幽闲广泽、山林深谷，鬼神之明必知之”（《墨子·明鬼下》），鬼神之知可以穿透所有空间的遮蔽和具体的形象，达到最精微而正确的认识。在鬼神之知的对比下，人类之知显然是非常渺小的。这就从根本上决定了人类知识的界限性和“知止”的必要性。不过墨家之所以从鬼神之知和人类之知的角度来为人类知识划限，并不是出于认识论上的考虑，而是从人的道德实践和社会秩序改良上思考的。墨子认为，“今天下之王公大人士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也，圣王之道也”（《墨子·明鬼下》）。墨家认为人的行为是受到天志、鬼神的监察的：人们的行为若符合天志、鬼神的意愿则它们会福佑人们，人们的行为若违反了天志、鬼神的意愿则它们会惩罚人们。因此人要想生活得好就需要遵从天志、鬼神的意愿，国家、社会要想治理得好也需要符合天志、鬼神的意愿。由此，人类知识的最重要问题就是认知天志、鬼神的意愿，“知止”也就意味着要达到并止于认知天志、鬼神的意愿。墨家在《明鬼下》等篇中通过援引古代文献和当时礼仪论证了天志、鬼神是必然存在的；进而在很多篇目中通过“三表法”探求了天志、鬼神的具体意愿。墨家探求的结果是，天志、鬼神的意愿就是墨家十大主张中除了论证天志、明鬼存在后的八个具体道德项目与社会实践标准：尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、非乐、非命。也就是说，墨家认为人类认知的最重要内容就是认识到这八者是天志、鬼神的意愿，而其他的认知和这些认知相比都是不重要的。可见，墨家虽然没有明确表达“知止”的观念，但是因为他们强调了人类之知与鬼神之知的巨大鸿沟性差异，并确认了天志、鬼神意愿的具体内容所在，所以等于为人类的认知划定了界限且规定了内容。这甚至是一种比儒家、道家的“知止”思想更严格的“知止”观。
如果说墨家的“知止”观在实用性的基础上还保留了一定道德价值性因素的话，那么法家的“知止”观则几乎完全从实用有效性出发。法家认为，国君治理国家的目标在于富国强兵，要达到这个目标需要让民众戮力同心于农耕和战斗。为此，国君就要以严苛的刑罚和爵禄的赏赐来从消极、积极两方面控制民众，让民众为了躲避重刑的伤害和获得爵禄的好处而从事于农耕与战斗。故而在法家思想中，民众是不可以获得智慧的，需要使他们保持愚鲁。《商君书》指出，“善为国者，官法明，故不任知虑；上作壹，故民不偷淫，则国力搏。”（《商君书·农战》）国家的治理必须令出一孔，而这一孔就是法令，不能是智慧贤能；否则如果国君以智慧贤能等作为赏罚标准，则民众将奋斗于“诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧”这些空谈闲事，而懈怠于耕战这些真正对国家有利的内容，这就必将导致“敌至必削，不至必贫”（《商君书·农战》）的恶果。14所以《商君书》明确提出了愚民主张：“民不贵学则愚，愚则无外交，无外交则勉农而不偷。民不贱农，则国安不殆。国安不殆，勉农而不偷，则草必垦矣。”（《商君书·垦令》）只有让民众不贵重学问而变得单纯质朴，他们才不会外交他国、内荒农耕；因此国君要让民众的内心单纯质朴、安静专心，没有任何的躁动情感和强力意志，这样他们就可以安心于耕战。与民众相对照，在国家政治中掌握主动性的国君是否就不必“知止”了呢？其实也不是，《商君书》指出，“圣人明君者，非能尽其万物也，知万物之要也。故其治国也，察要而已矣。”（《商君书·农战》）在法家看来，国君并不需要“尽”万物之道理，而是掌握万物的“要”即可，也就是把握到国家治理的根本法则即可。因此国君在面对世界的无穷知识时也需要“知止”，不可陷入纷繁无穷的具体事物之理中去：“圣人知必然之理，必为之时势；故为必治之政，战必勇之民，行必听之令。”（《商君书·画策》）国君要认识到世界运行尤其是国家发展的“必然之理”，而若能把握住这一“必然之理”，则其发号施令、治理社会、操持民众都将立于必然性的一面，从而无往不胜。可见，《商君书》认为无论是民众还是国君都需要“知止”，民众是被动的“知止”，国君则是主动的“知止”—对“必然之理”（即法）的认识与运用。
韩非子在这一问题上的理解大体与《商君书》相近，不过因为他曾经在稷下学宫学习，所以其“知止”观掺杂了一些黄老道家的因素。韩非子指出，人的认知中既有先天的功能也有后天的运用，而先天能力的运用是会产生劳损、消耗的，此即韩非子所谓“故视强则目不明，听甚则耳不聪，思虑过度则智识乱”（《韩非子·解老》）。因此韩非子认为，我们应当接受老子的教诲，葆养我们的认知能力。这就需要我们一方面葆养自己的感官和心灵，不对它们进行过分的消耗；另一方面调整自己的认知范围和认知行动，将之限制在必要的、重要的范围内，不做无益的浪费。15由此，韩非子认为人必须学会“知止”，而“知止”的范围就在于道、理。“圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。”（《韩非子·解老》）在韩非子看来，普通人因为不知对认知应当加以节制，
因此无休止地运用自己的认知能力于世界上的事事物物，这导致人们的认知能力遭到极大浪费，最终无法认识大道、理则。而认识了“知止”道理的圣人则意识到，我们需要把有限的认知能力聚焦于对大道、理则的认识上。所以圣人对先天认知能力的使用是非常节制的，他们将之凝聚而运用于认知大道、理则，从而能获得对道、理的认知，并在大道、理则的指导下进行正确的各类生活、尤其是政治生活。显然，韩非子这里的圣人是就统治者而说的，即统治者应当且能够了解“知止”之道，并由此恰当运用自身的认知能力，获得对于社会治理的正确认识，进而运用此认识来将社会秩序优化、政治治理完善。可见，韩非子这里的大道、理则不是《老子》《庄子》那里的大道，而是黄老道家之形而下意义的“牧民之道”，更是他自己所说的“主道”。而统治者只有以“知止”的方法来认知“主道”、运用“主道”后，才能借助臣子、民众来实现自身“万物皆尽”“御万物”的目标。可见，“知止”在韩非子这里是达到“主道”的根本方法，它成为了一种统治者必须采用的实用有效的“术”。
综上所述，先秦诸子虽然在很多方面都存在重要差异，但他们于“知止”则基本形成了共识，尽管他们关于“知止”的理由不同。总之，在先秦诸子看来，认知是不具有独立意义的，它应当是辅助于我们的道德养成、政治实践和人生存在的，因此不可允许认知无限制、无目的的泛滥发展，所以必须“知止”；只有通过“知止”将认知限定在真正具有生命价值和现实意义的目标上，认知才具有价值。这样一种观念虽然和近现代以来以认识论为主流的哲学观迥然不同，但它提示我们，对于认识的了解与反思不应单纯站在近现代哲学观视野上来进行，否则我们正是在坐井观天—在既定的哲学观视野内来审视非既定的其他思想资源对于认知的理解。我们需要“同情的了解”先秦诸子关于“知止”的讨论，从而更好地理解现代认识论的多重面貌，以及深入思考近现代以来中国哲学界对于中国传统认识论的固有论述。这些固有论述一方面启迪我们需要始终在中西比较、古今互动的视野下去审视中国古代哲人对认识的理解，这样才能既不脱离当代现实，又不局限于时代与地域的限制；另一方面这些固有论述也从近现代哲学观的角度对古代中国认识论给出了评价，从而让站在前人肩膀上的我们可以在反思的基础上，以更丰富的维度去重新认识相关问题。因此，我们需要重新理解古代哲人的“知止”观念及其背后所蕴含的哲学意义，并由此与近现代的认识论哲学观进行对话。只有这样，我们的中国传统哲学研究才能不断推陈出新，才能真正生发出具有世界性的哲学意义。
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