《说文》：“仁，亲也，从人从二。”惠栋释为：“仁者，人也，相人偶亲之也。”（《惠氏读说文记》）《说文》“义，己之威仪”，段玉裁注：“威仪字用之谊者，人所宜也。”殷周之际，仁义作为单一概念而未对举或对称。仁义对举，早于孔子与孟子。
“背施无亲，幸灾不仁，贪爱不祥，怒邻不义，四德皆失，何以守国？”（《左传·僖公十四年》）这里仁指协调国家内部人际间的关系，义指调节国与国之间的关系。认为只有处理好这四种关系，才能守国。“体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”（《左传·襄公九年》）老子从自然无为的价值观出发，否定仁义，“绝仁弃义，民复孝慈”（《老子·第十九章》）认为仁义是在理想学说或境界废除后出现的，“故大道废焉，有仁义”（《老子·第十八章》）。
孔子突出了仁，以仁为最高道德原则和人生理想，从而建构了仁学。孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”（《论语·雍也》）：“仲弓问仁。子曰：'出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。’”（《论语·颜渊》）从正反两方面的道德实践方向，体现仁者爱人的道德规范。对于义，孔子认为是君子应具的高尚道德情操和行为，“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《论语·阳货》），也是调节勇而使之不乱、不盗的价值导向，“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）。
墨子也提倡仁与义，“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害”（《墨子·兼爱下》）。所谓“兼相爱”的兼，不仅蕴含仁爱，而且包涵义理。“兼即仁矣，义矣。”（《墨子·兼爱下》）墨子贵义，“万事莫贵于义”（《墨子·贵义》），义是最高的价值标准。
孟子批判墨子，而将仁义观建构在心理性的超功利的基础之上；他把孔子作为道德行为规范的仁义，转而向内，从内在心性意义上讲仁义。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子以义具有与仁同样的道德价值，所以孔子主张“杀身成仁”，孟子强调“舍生取义”。孟子仁义并举，且以仁义既相联系，又相区别。“居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）
道家崇尚自然无为，以仁义为有为，有为是虚伪无诚。“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假夫禽贪者器。”（《庄子·徐无鬼》）仁义成为贪得无厌的工具。“仁义之端，是非之涂，樊然散乱”（《庄子·齐物论》），“黄帝始以仁义撄人之心”（《庄子·在宥》），便扰乱人心，使得“天下脊脊大乱”（同上），“仁义之不为桎梏凿枘也”（同上），如同刑具一般。因此，“说仁邪？是乱于德也；说义邪？是悖于理也”（同上），仁义是乱德悖理的罪魁。由此认为只有“攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”（《庄子·胠箧》）。
《易传》与庄子异趣，肯定仁义，并以仁义为人道的最高准则，“立人之道，曰仁与义”（《周易·说卦传》）。
荀子继承孔子、《易传》，而与孟子稍异。“仁者爱人，爱人故恶人之害也；义者循礼，循礼故恶人之乱之也。”（《荀子·议兵》）把仁义放在爱人与害人、循礼与暴乱的正负两方面的涵义中，以凸显仁义正面的内涵。“仁，爱也，故亲。义，理也，故行。”（《荀子·大略》）
如果说庄子追求个体人性的自然，否定性外之物仁义的束缚，那么，韩非则从多角度否定仁、义。其主要观点有：第一，古不适今。“故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古而不用于今也。”（《韩非子·五蠹》）第二，仁义与法制不两立。“行义示则主威分，慈仁听则法制毁。”（《韩非子·八经》）第三，仁义与政治伦理实践相脱离。“夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣。”（《韩非子·五蠹》）“故举先王，言仁义者盈廷，而政不免于乱。”（同上）第四，服势与仁义。孔子“海内说其仁，美其义而为服役者七十人，盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人”（同上）。
《吕氏春秋》主张德治，容纳法治，以仁义与爱利为一。“仁也者，仁乎其类者也。”（《吕氏春秋·爱类》）以爱人类为仁。“义者，百事之始也，万利之本也。”（《吕氏春秋·无义》）汉初，陆贾建议刘邦“行仁义，法先圣”（《新语·道基》）。
贾谊与陆贾一样强调仁义，提出不要简单地批判其为虚伪或欺骗。“仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有慕志。”（《新书·制不定》）扬雄论仁义，无越于传统的规定，“理生昆群兼爱之谓仁也，列敌度宜之谓义也”（《太玄经·玄摛》），“仁以人之，义以宜之”（《法言·问道》）。
王充以儒家为宗。认为儒学的可贵，就在于“通仁义之文，知古今之学也”（《论衡·别通》），这也是人之所以为人而贵于“夷狄者”。仁义是人性所本有，“夫上世之士，今世之士也，俱含仁义之性”（《论衡·齐世》），也就是人所具有的五常之性，“五常之道，仁、义、礼、智、信也”（《论衡·问孔》）。
王弼根据《老子》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”（第三十八章）的逻辑顺序，作了解释。上德不求不为，有德而无德名，唯道而用。失道而后德，便是有为有求，并陷入得失、成败、善恶矛盾的下德，“凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也”（《老子道德经注》第三十八章）。仁义作为下德有为的表现，“故有宏普博施仁爱之者”（同上）的上仁，仁义“名虽美焉，伪亦必生”（同上），便是虚伪的。有所仁爱必有所不仁爱，“爱不能兼，则有抑抗正真而义理之者”（同上）。爱有所偏，便产生“忿枉枯直，助彼攻此”（同上），这就是为之而有以为的上义。仁义的产生是道德的丧失，社会扰乱不和谐的结果。
郭象把有为与无为、仁义与自然人性调和起来，使不能超越现实与必须超越现实统一起来，证明名教就是自然，仁义即是人性。“夫仁义者，人之性也。”（《庄子·天运注》）
唐韩愈、柳宗元等发动古文运动，其实质是儒学复兴运动。韩愈说：“仁与义为定名，道与德为虚位。”（《原道》）韩愈以其中国儒家文化承传者主体自觉的责任感，重建儒家仁义道德规范。“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”（同上）以老子绝仁弃义为私言，是一个人的意见。
韩愈以他所建构的合仁与义的道德规范为天下共同的原则。韩愈重新确定仁与义的内涵为：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”（同上）两宋时，仁义之辩，不是停留在两者的规定与关系上，而是提升为道德形上学，据此而重新规定、解释仁义。
周敦颐在“立太极”与“立人极”的统一中，即宇宙本体与道德本体的一体结构中，定位为“圣人之道，仁义中正而已矣”（《太极图说》）。仁义是人的道德情感之心与道德行为的适宜，“爱曰仁，宜曰义”（《通书·诚幾德》）。从宇宙论角度解释仁义，“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也”（《通书·顺化》）。
张载批判道教以仁义为人的真性、人性的丧失，而恢复儒家以仁义为人性的传统。“仁义人道，性之立也……仁义其性。”（《横渠易说·说卦》）人性由于仁义道德伦理才得以建构，“性天经，然后仁义行”（《正蒙·至当》），仁义是人性的体现。至于仁与义的关系，张载认为：第一，仁常义动。“义，仁之动也，流于义者于仁或伤；仁，体之常也，过于仁者于义或害。”（同上）第二，仁性义知。“仁通极其性，故能致养而静以安；义致行其知，故能尽文而动以变。”（同上）第三，仁无体义无方。“义以反经为本，经正则精；仁以敦化为深，化行则显。义入神，动一静也；仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方。”（《正蒙·神化》）二程认为，人从万物的生生之理体验天地万物一体的仁义，并非局限于形体，而是对于自我形体的超越。因此必须把仁放大，“仁者无对，放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准”（《遗书》卷十一）。“仁者以天地万物为一体，莫非我也。”（《程氏粹言》卷一）“仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。”（《遗书》卷二上）
朱熹认为，“仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也”（《克斋记》）。“仁者爱之体，爱者仁之用。”（《朱子语类》卷二十）仁与义的内涵不同：“仁者，心之德，爱之理；义者，心之制，事之宜也。”（《孟子集注》卷一）
明王守仁从心学的立场，规定仁义。“心一而已。以其全体恻怛而言，谓之仁；以其得宜而言，谓之义；以其条理而言，谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎！”（《传习录中》）明清之际王夫之对仁义作了比较全面的论述。其主要观点为：第一，仁义之源，为清明之气。“气自生心，清明之气自生仁义之心。”（《读四书大全说》卷十）第二，仁义是人之所以为人的本质特性。“人之所以异于禽兽者，其本在性……故恻隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也；人之形色足以率其仁义礼智之性者，亦唯人则然，而禽兽不然也。”（同上）第三，仁义之心与知觉之心的同异。“前既释仁义之心与知觉运动之心虽同而实异，今此又概言心而即已别乎小体。若以此所言心为仁义之心，则仁义为实有而思为虚位。”
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