立学与立教：重建儒家信仰的社会化途径
文/陈鹏
从实践层面上说，当前重振儒家的努力基本停留在“学”的范围，大家关注的似乎只是重建儒学，而不是现实化、社会化的儒家文化。我们已经习惯了用“儒学”来涵盖所有“儒家”文化行为，而淡忘了知与行、问学与德性、思想与实践之间存在着某种绝对区别。由于缺乏社会性的展开，现代儒家文化活动基本上封闭于学院、静处于文字、孤悬于理想。一套旨在参与社会的意义系统深陷于无休止的、还有些自得的对象化研究和理论筹划之中。
再从学的层面上说，大家的注意力几乎完全集中在现代儒家精神的厘定，以及对此精神于个体精神实现和社会现代化进程的积极意义的论证。极少有人基于儒家社会化的本旨以及社会学的视野来研究儒家精神在当前形势下如何在人群中落实、在现实中展开。
如果儒家精神只在学院中，只在思考中，又何谈儒学在现代社会中的意义？儒家精神必须落实在社会中，然后，在实践上才有儒学与社会的关系问题。
学·信·教
传统之学虽有深厚的脉络，但是一直没有学科化、分析化、系统化的方法反省和形式整理。传统之学的宗旨在于对“道”的追寻，也许正因此，传统之学就如同“道”一般的含混和包容；其学可以是一个思维的过程，也可以是一个直觉体验或心性修养的过程；其学的结果可以是一种知识或道理，也可以是一种精神境界。
在此，我们须区分两种学：客观之知与价值之知，前者是对象化的研究，在于获得关于对象的客观知识；后者是价值的建立，在于为价值选择提供充分合理化的论辨。客观之知与价值之知相当程度地对应于马克思·韦伯所说的工具理性（科学理性）和价值理性。逻辑地说，科学理性是一种严格的对象化的知性过程，它以客观知识为目标，只试图表明对象是什么，这一过程逻辑地要求认知主体的中立化、透明化。价值理性实际上是一个非理性过程与理性论辨过程的结合，价值建立起源于一个初始的价值直观，价值理性的大部分内容是在为价值直观提供理性化的充分阐明，而使之更加牢固和自觉。如果说科学理性之理性着重于求知，并通过逻辑和实验去确证，那么，价值理性之理性着重于论证和阐明，其合理性和说服力依赖于个体主体自身的确认和主体间性。价值理性之所以是理性，在很大程度上还是由于科学理性。
所以，也有两种儒学，一是对象化研究的儒学，它的目标只在于“儒学是什么”；一是价值论辨的儒学，它的目标在于“我们为什么需要儒学”。前者之学是完全价值中立的，它对于儒学没有任何好恶意义上的态度，后者之学在于揭示儒学的意义，但必须以前者为基础。一般意义上的儒学大都指后者，下文的儒学也作此义。
儒学不止于确立一般意义上的价值或信念，而是要确立终极信仰。这种信仰可参比于神学家蒂利希所谓“终极关怀”。“意义”之所以是“终极”的，是因为这个意义是一切存在的理由，它是绝对的、永恒的。因此，儒学必须内含一个形上学，以证立一个绝对本体，此本体即是终极关怀的根源。有此终极关怀，生命才有了终极化的安顿。此“信”一旦真正获得，我们的心灵就不再追问，不再有疑惑，精神的皈依也就是精神的绝对化、独断化的完成。要指出的是，学与此信之间的关系是复杂的，可能会有学无信，也可能会有信无学，而且学还有个程度问题。
此终极信仰在大多数人看来实际上已成了“教”，因为这种信仰就是所谓宗教信仰，这是从信仰的层面看宗教，本文更愿意强调宗教的社会化层面。本文主张，纯粹个人的精神信仰不能成教，只有群体化的信徒出现之后才能成教，而且有的宗教不仅要求精神的皈依，同时要求行动的展开和某种社会文化功能的实现。因此，宗教可以界定为：群体化、组织化的信仰及其活动。在这个意义上，“起信”与“立教” 同样是有着相当的距离。
现代儒教的定位
传统儒家是否为宗教的争论由来已久。“儒学宗教论者”和“儒学非宗教论者”的分岐不仅在于宗教的界定上，也在于儒学或儒家的界定上。牟钟鉴提出中国传统文化中有一个正宗大教即宗法性宗教，但他认为宗法性宗教并不是儒学，他并不同意儒学是宗教。而大部分儒学宗教论者则认为这个宗法性宗教就是儒教。任继愈认为，儒家在汉宋以后，逐渐完成了宗教化的改造，它以天地君亲师为崇拜对象，以孔子为教主，以六经为经典，以祭天祀孔为礼仪。[1]按照任先生的说法，儒学是借助宗法性宗教（主要是形态方面）而逐渐成为宗教的。与之不同的是，何光沪认为，中国古代以在天坛祭祀的昊天上帝为至上神的宗教体系就是儒教，儒教尊奉的天是“佑下民”、“讨有罪”的人格神。李申认为，孔子虔诚地相信天命鬼神，儒者们也都把昊天上帝作为自己信仰的至上神。儒者治学，是在遂行上帝所赋予的治教天下的责任。[2]何、李等认为，古代中国是一个政教合一的社会结构，国家组织就是儒教的宗教组织。
这里涉及到儒学、儒教、传统宗法性宗教的关系问题，笔者于此无多研究。这里只提出一个大致感受：即儒学与传统宗法性宗教的关系应该是相互渗透的关系，任何一方也不能完全涵盖另一方。传统儒家的复杂之处在于一方面它是神秘化、宗法化的，一方面又指向人文化、理性化的天道、天理本体。由此，传统儒教呈现出宗法性宗教（天祖崇拜、人格之天）和仁德教（天德崇拜、义理之天）的纠缠、混合，两者相即相离，并没有融而为一，当然也不是互不相干。之所以提出传统儒教的混合性，是想说明传统社会祭祀天祖的一系列神秘化的制度礼仪，与世俗化、宗法化的政治－行政制度力量一同既实现了儒学，又支援了儒学。可以说，传统儒教虽没有独立于世俗之外的制度化过程，却有着最庞大、最切实的世俗化组织力量的支持。
笔者基本认同儒家是宗教，但不是从儒家有天地神灵崇拜及其规仪的角度来说的，而是从其有理性化的、超越的终极关怀及与之相应的世俗化的制度、组织系统来说的。儒家即使没有天帝神学、政治神学及相关礼仪，也可以成教，我们承认传统儒教与天帝神学、政治神学有相当的牵涉，但它们不是传统儒教的本质。另有相当的人认为儒家虽有宗教性，但不同意它是宗教。持如此看法的人对于宗教的界定基本上固守着这样两个宗教标准：1）肯定超自然的终极实体。2）独立于世俗的制度化、组织化系统。如果不固守这两个标准，在一个相对宽松的更具现代意味的界定下，儒家自可以包括在宗教之内。
根据宗教学者杨庆堃制度型（institutional）宗教和弥散型（diffused）宗教的分类法，儒教正可称为一种弥散型的宗教。[3]因为儒教虽没有自己独立的制度、组织体系，却是把它的义理、礼仪及活动完全融入在世俗社会制度之中。传统儒教不是没有制度化的展开，而是有着充分的神学化、政治化、社会化的展开。传统儒文化不仅是一套为王权政治和社会秩序提供神圣性、合法性辩护，以及为个人生活提供道德意义指向的社会意识形态，而且有庞大、完备的社会制度、组织实体与之呼应。传统儒教塑造了中国传统文化的主体结构。
以上所谈的主要是现代儒教在宗教形态上的定位，至于现代儒教的终极关怀、精神义理层面的定位不是本文所要讨论的内容，但有一点与儒家立教的依据有关，不妨略加申述。
儒学是一种典型的社群主义的学说，它不仅否认个人可以孤立地存在，而且强调个人应该积极地建立理想的人际关系和社会秩序。儒学并不主张消极顺从，而是健动地追求自己的社会理想。传统儒学由于时代的限制，认同圣王政制和宗法秩序，但是这并不影响我们在继承儒学社会化人文关切的前提下改造儒学。传统儒学，尤其是先秦儒学并不仅以信仰为终极，并不以内在的精神实现和境界获得为终极，而同时强调内在精神的实践性展开，并以理想的人际关系、社会秩序为目标。换一种说法，儒教的目标虽可说是成圣，但是成圣不是个人的事，也不是纯粹精神的事业，个人成圣的过程必须呈现转化社会的过程，一个圣人只有在社会转换的实现中才能实现人性的转换。诚心、正意、格物、致知，正在于齐家、治国、平天下，更准确地说，齐治平正是诚正格致的过程。传统儒教的社会化特征促使我们不得不面对重建儒学以及儒学如何在现代社会中展开的实践性课题。
理性化和世俗化已成为现代宗教发展的趋势，现代宗教不必有一个超越的、人格化的神，也不必依赖官方的制度化力量。如果说传统儒教由于神学化、政治化、社会化过程的纠结而难以定位，那么，现代儒教则可能界定为理性化、人文化的终极意义的确认及其社会化、制度化的展开。现代儒教的发展应该自觉成为一个人文化的、开放的民间文化活动，以参与建设一个理想的社会人生为目标。理想化、理性化、民间化以及制度化、组织化的实践展开是新儒教获得生命力的关键。
突破学院体制及其角色定位
近现代以来，道学政相统一的儒家大文化系统逐步瓦解。传统儒家作为一种悠久的文化积淀有着深厚的文化惯性，它在现实社会中仍然发挥着不可忽视的作用。可是这种文化作用已从显在社会意识规范和社会制度支持转变成残存的、潜意识的文化呈现了。[4]
传统儒家系统崩溃之后，新的主流社会意识和社会制度开始建立，旧儒家的社会基础逐渐消失。当社会支撑日渐坍塌，当实践的展开日渐扭曲、虚幻以至不可能之后，内向、自省的学的寄托似乎成为承继儒家、开发儒家的最自然的主要途径。此时，一批知识精英，或是基于民族本位、文化保国的立场，或是基于对社会人生的恒常意义和现实意义的立场来坚持和宣扬儒家文化的价值，以回应西方文化的挑战。于此，各种历史文化因素摧生出一股蔚为壮观的新儒学思潮。
现代新儒学的发展在相当程度上得益于现代学术方法和现代教育制度的建立。“五四”以后，现代文化教育制度为几乎无家可归的儒学提供了群体化的、规范化的存身之地。在现代学院和研究机构中，各种各样的“学”得以维持它的存在和延续，现代学院实际上某种程度地扮演着学术博物馆的作用。梁漱溟、熊十力对于儒学的皈依可能与学院没有多大关系，但他们的学术文化活动与学院仍有相当密切的关联。至于冯友兰、牟宗三、唐君毅则基本上是成于学院、长于学院的讲坛哲学家。徐复观早年行走于社会，后期文化活动也基本上限于学院。80年代以后，伴随着传统文化讨论热、国学热，内陆儒学研究几乎呈现出迅猛发展的势头。如此儒学研究的规模，当然得益于遍布全国的综合大学的哲学系和社会科学研究机构。
可是，学院化既成就了儒学，也限制了儒学。与学的繁盛形成强烈反差的是：儒学的社会化的实践性的展开却是异常的薄弱，反倒显出学者儒学形影相吊、孤芳自怜的窘境。当前的儒学热基本上仅仅局限学术圈子，与现实社会和普通大众没有多大关联。而且，在现代学院学科化、职业化的背景之下，可以肯定的是，大部分的儒学研究只是一种职业行为，只是把儒学作为研究对象，儒学不再是活生生的可以自家去体证的精神，更不必说皈依儒学了。儒家研究工作者的制度设置，等于给研究者一个明确的职业化的研究定位，它几乎先天地限制了儒家精神的落实。对于儒学研究工作者来说，他不仅受到分科格局、对象化研究等种种思想限制，而且理论或思想的完成就是他最终的目标。更为严重的是，这种规模化的学院体制，往往会使人们获得一个儒学繁盛的假象，关于儒学的文山会海会使很多人迷醉和自得。
学院化儒学一方面自限了儒学实践性开展的内在要求，一方面也使儒学理论和思想本身得不到健康的、更合理的发展。
一套旨在参与社会的意义系统如果长期只停留在精英思想的阶段，这套意义系统的社会化价值必然会逐渐萎缩，甚至会完全内敛，转向学者化、心理化的精神自得。儒学如期望有相当广泛的社会影响，要成为真正参与社会广义建设的精神资源，就必须不断地进入现实社会人生中。人们只注意到“学”对于成“教”的意义，而往往忽视无“教”也难以成“学”。这个“教”就是通过一系列的社会活动，使儒家的信念被更多的人接受、认同，使更多的人能真实参与到儒家社会化的过程中来。单从学的层面看，儒学也只有在社会实践的实际参与过程中，才能真正检验其参与能力和参与的合理性，才真正了解其学所可能达到的实际效用。儒学能否在实践中展开，能否成功地参与现代社会文化建设，能否回应现代社会，很大程度上是一个实践的问题。只有理论和实践的不断循环中，儒学才能真实地了解现代社会，切实地回应现代社会。只有儒学实践才能给予儒学以真实的思想资源和思想评判。儒家社会开展的薄弱必然导致其学的孤立、空洞和虚弱。借郑家栋的说法，从实践层面看，后新儒学的基本特征应该是：从典藉走向现实，从精英走向大众，从书宅走向社会。[5]
教化重建：一个社会化、制度化的过程
纯粹个人的精神皈依往往具备浓厚的理性色彩和独特的生命机缘，如果仅仅依赖于个人之间的相互影响和某种信念在生活交往中的自然传播，相对理想化、边缘化的价值形态很难转化成更为普泛的群体意识。如果宗教仅仅是个人的精神皈依，那么宗教的许多社会化功能都很难以实现。一种意义系统要想尽可能地社会化、大众化，尽可能地发挥它对社会的影响力，它就必须通过制度化、组织化的方式，进行各种各样的社会活动，以实现它的影响。而这一社会化过程可以简称为文化运作或精神运作的制度化过程。在这个意义上，儒教重建实质上是儒教制度化重建的问题。制度化不等于官方化，一个开放的社会，有着各种各样的制度化运作，它可能是官方的，也可能是民间的，可以是法律上的，也可以是民间自愿协议式的。
当传统儒家道学政的系统解构以后，独天得厚的政治、社会基础已不复存在，儒学基本成为边缘化、民间化的文化力量。可是，儒教不像佛、道原本就是边缘化的文化存在，自始自终有一套自己的社会开展的方式和传统，并有着相当的制度化、组织化的基础。所以，现代儒教的建立过程将基本上是一个自家从头做起的工作。
儒学的意义系统要想成为一种更具影响力的文化意识形态，就必须有一个社会化、制度化的过程。在某种意义上，儒家起信立教的过程就是一个精神传播的过程，于此，我们可以借用大众传播理论来简单描述一下儒学的社会化过程。传播被基本界定为个人或团体主要通过符号向其他个人或团体传递信息、观念、态度或情感。大众传播理论一般把传统模式概括为以下构成要素：传播者、传播内容、传播媒介（身言、成例、仪式、大众传媒）、接受者、传播环境。[6]那么，从儒学传播的角度我们可以作出以下的对应：
1）传播者：儒者和相关团体，如儒家书院、儒官、儒商、儒师、儒将等。
2）传播内容：儒学的精神和义理
3）传播媒介：体现儒家精神的身教、言教、社会活动、仪式等。
4）接受者：社会成员。
5）传播环境：现实社会环境，接受者周围的人群和社会结构，尤其是体现儒家精神的个人、群体、场景和活动。
最早的传播理论比较忽视传播环境的影响，而现代传播理论越来越重视社会环境对传播效果的影响。在传播过程中，接受者对信息的理解、选择等，受到社会环境的强烈的制约和引导。比如，社会环境相当程度地决定了个人的利益预期。一般来说，人们最初的价值选择都是来源于模仿，来源于他们最熟悉的意义方向，来源于社会主流或社区主流价值方向。只有相当少的人因为各种机缘获得了较为充分的反省和批评的能力，才有可能以自我、理性为依据重新审定价值。大多数人的要求和利益是由社会来决定的。或者说，大部分人的生活意义和生活习俗是由社会来塑造的。
一定程度的群体化、社会化认同本身必然会显示出这一意义系统的强制性和模范性。由于这一价值的群体化，使得任一成员只要接收这一价值，也就意味着有一个群体可以成为他的知音。而且，荣誉及其精神受用在相当程度上依赖于社会化的认同。一个社会化的价值系统常常不是因为它指向真理而产生力量，而是因为其群体优势而形成强大的社会感召力。也许最后的信仰和精神是纯粹的、独立的，信仰最终会获得自我存在的根据。但我们之所以走上信仰之路，最初往往是与这种精神信仰相牵涉的社会化的强制性的力量和习惯性的力量所致。指望用纯粹的精神去直接唤起纯粹的精神是天真的。
儒家精神的传播必须有一个制度化、组织化的过程。应该积极建立具有鲜明儒家特征的组织，比如书院、各种社团等，并通过它们开展各种传播活动和社会、文化服务活动。儒学社会化的一个重要环节就是通过儒者、书院、儒家社团等实体及其活动形成一个儒家化的人文环境，这个环境不是脱离于现实社会之外的，而就是现实社会环境的一部分。儒学的社会化过程，很大程度上就是儒家人文环境的建造过程，这个环境建造得越深厚，同时越具有自我批评、自我转换的能力，这个环境就越具有生命力和感召力。
在这一过程中，有两个实体非常重要：儒者和书院。简论如下：
儒者。有儒家信仰并将其作实践性展开的人才是儒者。儒学研究人员不一定就是儒者。儒者不仅具备儒家精神，而且要在社会中力行这种精神，传播这种精神。不仅需要学者化的儒者，也需要，而且是更需要兼有其它社会职业和社会角色的儒者，如儒官、儒师、儒商、儒将等等。这些社会化儒者的大量出现是儒教充分社会化的重要标志。目前，最需要的是传播儒学和致力于立教的儒者，这批儒者将是现代儒教的先行者。我们期待其中出现马克斯·韦伯所谓卡里奇玛式（Charisma）的领袖人物。这些人大都不会从学者中产生，更有可能在社会中产生，很可能从既具有一定学院背景又具有相当社会成就的人中产生。
书院。传统儒家书院在儒学的发展中曾起过非常重要的作用，宋明诸儒及其学派的形成，与书院的创立与讲习关系甚大。[7]朱熹在《白鹿洞书院揭示·跋》中所说：“窃观古者圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推已及人，非徒欲其务记览，为词章，以钓声名，取利禄而已也。”尤能体现书院的真精神。可见，民间书院的建立对讲研儒学，开发、传播儒学的真精神方面有莫大的意义。后来，如东林书院、张之洞创办的广雅书院、康有为创办的万木草堂书院等在文化史中都有相当重要的地位。民间书院不仅可以兴自由论学之风，不仅是一个学术实体，它还是一个社会文化实体，它可以成为一种文化传播和文化推动的基地，可以成为一种文化的象征，汇聚时贤，传播文化，贡献社会。
与现代学院相比，传统书院在今天有其不可替代的地位，尤其在当前民间文化急需振兴的时期。现代教育体制的学校和科研机构，擅长于对象化的知性研究，而且分科化、功利化的气味很浓，很难形成一种以某种价值为主导的纯粹的精神氛围，更不必说由此铸成一种精神的脉络。当然，不能否认现代学院对于科学精神的存蓄是极其必要的。但是，在多元、开放的现代社会中，在官方和学院之外的民间，自由汇聚一些文化和精神的力量是必要的。官方的文化力量在于其稳定性，学院的文化力量在于其规范性，而民间的文化力量在于其自发性和纯粹性，三者可成鼎足之势。
就目前而言，重建儒家书院，使其成为讲研、交流、传播、培育后进、凝聚信念、社会服务的文化基地和文化象征，是开发儒家真精神，重建儒家道统（传续之统，而非一统之统），逐步开展儒学社会化的重要步骤。
（原载《儒学的现代性探索》，北京图书馆出版社2002年版）
注释：
[1]《儒教问题争论集》，任继愈主编，宗教文化出版社2000年版，第472页。
[2] 同上书，第474页。
[3] 孙尚扬：“宗教的界定与儒教问题”，载《诠释与重建——汤一介先生75周年华诞暨从教50周年纪念文集》，北京大学出版社2002年版，第243页。
[4] 现代化（制度层面和文化层面）过程的不彻底实际上一直给予宗法性、官僚性的儒文化留有相当的社会空间。
[5] 郑家栋：《儒家传统的诠释与转化》，载《哲学动态》1996年第6期。
[6] [英]丹尼期·麦奎尔、[瑞典]斯文·温德尔：《大众传播模式论》，祝建华、武伟译，上海译文出版社1987年版，第48-49页。
[7] 马振铎、徐远和、郑家栋：《儒家文明》，中国社会科学出版社1999年版，第349页。
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