周立人：古代阿拉伯人的文明观
作者：周立人（上海理工大学）
古代阿拉伯人的文明观，强调在宗教信仰与科学知识之间建立起一种统一和谐的关系。许多学者（包括科学家）常常引用经典来阐明宗教与科学的关系，认为经典中反复提到的“迹象”是指宇宙间的自然法则和科学定律，认为随着科学的不断发展人们应该越来越坚定自己的信念，为构建一个既富有崇高信仰又讲究科学精神的文明和谐的社会而努力。
宗教学家马里兹·卢斯文指出，在古代阿拉伯人看来，自然界与其说是客观存在物本身，不如说是证明神的创造力的物化的意象群或符号群——“他创造天地，并从云中降下雨水，而借雨水生产各种果实，作为你们的给养。”“他创造了许多园圃，其中有蔓生的和直立的果木。”“他以太阳为发光的，以月亮为光明的，并为月亮而定列宿，以便你们知道历算。”卢斯文认为，经典之所以用大量的语句来描述自然界，为的是要打开人们（当时的阿拉伯各民族还处在蒙昧的历史阶段）封闭的视界，激活他们看、听、记、思、解诸感官的功能，促使他们将自己的注意力集中于关于天地领域的思考和探索，引导他们去发现深藏在宇宙背后的奥秘，从而更加深信造物主的独一和仁慈。换句话说，在这一宇宙观的指导下，人们将不再驻足虚浮于现象界表层的经验世界或被现象界物质形态的五彩缤纷所迷惑，而是将认知的触角延伸到现象界的背后，去感知一个至高无上的、统领万事万物的终极存在体，一个宇宙间盛衰荣枯、消长沉浮的最终动因。
诚然，宇宙与自然本身所具有的丰富的逻辑内涵和精神价值，对于每一个有头脑的人来讲，足以阐明隐匿在其背后的神秘而又伟大的力量。爱因斯坦、牛顿和爱迪生等科学家都认为，宇宙乃是全能者意志的体现。就连中国的道家，在赞美“道”的时候也赋予了它以某种神圣的品格：“先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。”（《老子·第二十五章》）“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”（《庄子·天地》）“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。”（《庄子·知北游》）
经典上说：“你们要观察天地之间的森罗万象。”“大地上有许多迹象，在你们自身中也有许多迹象。难道你们看不见吗？”许多经注家遵循这一思路，试图阐释一些看似晦涩神秘的经文。例如，著名的“意见派”教法学家哈桑·巴士里曾认为，经典第79章中的“急掣的”、“轻曳的”、“奔驰的”、“先驱的”和“决策的”隐喻天体的运动。根据他的提示，阿萨德将它们翻译成：“看看那些刚刚升起就迅速沉落的星星，它们在各自的轨道上轻稳地移动；时而以静穆的姿态飘逸地浮游，时而以争先恐后的速度相互追赶。它们无一不执行着造物主的命令。”[1]
对此，马里兹·卢斯文说：“整个宇宙被视为体现神性的偌大而又复杂的比喻或隐喻。这里有两个方面必须强调的；一是存在的各个方面都构成整体的一部分，而且每一个被感知的单个的物体实际上象征着更全面、更统一的体现神性的现实；二是这种现实的整体性不是人类能完全理解的，因为人类的认知结构中存在着固有的局限性。”[2]
卡尔·雅斯贝尔斯也认为：宇宙和自然的一切东西乃是指向上帝的一个巨大的密码系统（chifferschrift）；作为宇宙本原和统领宇宙万物的存在体，是无法通过单纯的经验来把握的，它永远退居于无穷无尽的外观的背后；人只有超越出普通的感性与理性，达到一种更高的形而上学的境界（existenz），才能感悟到其存在的真实性。[3]他在批评现代西方“科学至上”的理念时指出，不少人因拥有了一星半点的科学知识而轻易地放弃了宗教信仰。
而在阿拉伯人看来，科学知识与宗教信仰原本就是异质同构的关系，掌握科学知识和从事各项科学研究不但是一种美德，而且是升华信仰，使之不断充实的有效途径。换句话说，西方历史上出现的宗教与科学的斗争，对于阿拉伯人来说是不可思议的。无怪乎诸多的阿拉伯学者既是宗教家又是科学家。例如，在医学界的权威一直保持到17世纪的拉齐（ al-Razi, 865-965）既是医学家又是教义学家。他认为，真正的医学还必须容纳心理和精神方面的内容。在宗教教义方面，他强调造物主、宇宙的灵魂、原质、绝对空间和绝对时间同为“无始”的五大原理，认为通过某种特殊的感觉可以认知造物主的实在。其代表作有《精神治疗》、《哲学的途径》和《形而上学》等。麦斯欧迪（al-Mas’udi, ?-957）生于巴格达，是一位享有盛誉的地理学家和历史学家。为了考察地理和历史，同时宣传正教，他将毕生的精力用于旅行，足迹遍及波斯、埃及、叙利亚、印度、中国、马达加斯加等地。他指出，历史是一种包罗万象的学问，“假若没有历史，那么各种学问早就泯灭了。因为一般的学问家是无常的，不能永生在人间，但历史能把他们的才华的产品记载下来，而使过去和现在之间常保持联系；历史能把古人的主张和过去的事件不挟偏见地告诉我们。”[4]生于巴士拉的伊本·海赛姆（Ibn Haitham, 965-1039）是著名的哲学家、数学家、物理学家和医学家。他是在托勒密之后第一位对光学理论作出重大贡献的科学家，最先解释了眼睛的构造并对视觉的作用作了精确说明，对折射、反射、双目视觉、透镜聚焦、虹、抛物柱面镜、球面镜、球面畸变、大气折射等方面的理论也有卓越的贡献。在哲学上，他坚信宇宙统一论的真理性，认为世界上的万物包含着神所赋予的本质属性，正如整体等于各分子结构的总和一样，也如概念等于其内涵的总和一样。其主要著作有《物影论》、《光学理论》、《测量原理》、《论人与世界》和《论理智的本质》等。白鲁尼（al-Bairuni, 973-1048）同样以学识渊博而著称，其研究领域涉及物理学、天文学、医学、地理学、地质学、矿物学、生物学、宗教学和哲学诸方面。他认为，宇宙和自然的始因是创造万物的神，而自然界固有的物质力量又推动着事物朝前发展。他提出了“宇宙以太阳为中心”的假设，批驳了“地球不动”说，探讨了地球以地轴为中心自转的理论，并对地球的经纬度作了精密的测量。另外，他还对自然选择的作用、有机体的进化等作了不少假定。其思想对中亚和东方的人文科学和自然科学的发展产生了重大的影响。他的主要著作有《古代遗迹》、《天文学和占星学原理》和《矿物学》等。而被阿拉伯人称为“领袖级长老”的伊本·西拿（Ibn Sina, 980-1037）10岁就能背诵经典和大量的阿拉伯诗歌，18岁精通数学、医学、天文学和教义学。他认为：存在于时间之外的神是第一因，他与展现时间持续性的物质世界是统一的。其著作有《医典》、《治疗论》、《知识论》、《指要与诠明之书》等。像这样的百科全书式的人物还有：伊本·图菲勒（Ibn Tufayl），伊本·鲁西德（Ibn Rushd）和曼苏尔· 法赫米（Mansur Fahmi,）等。
总之，早在古代阿拉伯人就认识到，人类文明应该由两个最重要的文化因子构成，一是宗教信仰带来的道德上的升华，二是科学技术带来的物质上的进步。宗教信仰与科学知识，作为人的存在所必需的两个方面，是相辅相成、共生共荣的关系。前者是后者的引导，后者是前者的印证；后者的积累是前者的加固，前者的加固反过来又进一步激发人们对后者探索的热情。正如库特卜指出的，“毫无疑问，使人的灵魂得到净化，其本身就是一个崇高的目的，值得人类追求和为之奋斗。但我们不能仅仅满足于单纯的心灵净化，而应始终接受一切文明，只要这些文明不排斥信主独一，不阻碍人们弃恶行善。”[5] 这里所说的“一切文明”，指的就是由科学技术带来的各种物质文明的形态。
由于阿拉伯人的文明观主张在信仰的前提下发展科学与经济，因此，在他们看来，一个社会的真正进步（或称之为“文明度”）便是用两个标准来衡量的，一个是价值理性（即体现宗教信仰诸价值实体的理性），另一个是科学理性（即反映社会生产力发展水平的由科学知识来定义的理性）。这种平衡的视觉可以说是阿拉伯文化所固有的。虽然康德在《实践理性批判》中说“有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时翻新、有加无已的赞叹和敬畏：头顶上的星空和内心的道德法则”[6]，但他所言的“两种东西”只是一般意义上的自然法则和伦理法则，不包含完整的信仰价值实体（尽管他让上帝充当目的论的控制者）。
正是因为完整的信仰价值实体的缺失，在西方，随着科学技术的不断发展，人们已经或者正在沦为技术理性（或称工具理性）的奴隶，技术理性和以它为基础的商品主义、消费主义实际上操纵着西方人生活的方方面面，从而导致了历史传统的解体。西方的一些有识之士把这种现象称为“理性的暴政”， 因为它试图把人们禁锢在狭隘的职业领域和以享乐主义为特征的文化娱乐消费市场，剥夺他们的终极关怀和对人生价值的追求。“理性的暴政”的出现并不是偶然的现象，它是资本主义工业文明堕落的必然产物和一大标志。在它的阴影下，价值、意义和规范等符号系统的运作处于瘫痪或半瘫痪的状态，包括宗教在内的人文精神日趋衰落，超越性思考及人与社会的和谐问题被排挤在视野之外。哲学狂人尼采曾宣布“上帝死了”，其结果是使得许多人沦为无所归依的迷途羔羊。柯林伍德在其《自传》中一针见血地指出，19世纪以来迅速发展的应用科学和技术已开始构成对人类自身价值的严重威胁，“我似乎发现，自然科学在转眼之间占据了统治的地位。它把整个欧洲变成了野蛮人的荒漠之地。”[7]
的确，当西方人所崇尚的技术理性挣脱了信仰价值实体的制约时，它便像一辆既没有目标也没有制动装置的越野车狂奔在荒芜的沙漠之中。它使社会的伦理规范失去了其现实意义，使西方文明成为受技术控制和奴役的文明，使西方人沦为“经济的动物”和商品的玩偶。
关于科学技术的进步究竟能不能给人类创造一个完美理想的世界，从启蒙主义到人本主义的欧洲哲人都思考过这一问题。近代欧洲历史上第一位对技术理性提出质疑的是意大利哲学家维科。维科认为，自然是神的活动的直接结果，因此，要理解自然界中所发生的物理、化学和生物学等现象只有借助于神而不能离开神。在他所处的17和18世纪，科学主义者企图把自然科学的逻辑程式移植到人文精神领域，从而建立所谓“人文科学的自然系统”。受此影响，19世纪的法国作家左拉提出“文学自然科学化”，具体地说，就是将自然科学领域（尤其是实验医学、生理学、遗传学）的定律公式、分析方法、实验方法等全盘搬到文学领域。到了20世纪，法兰克福学派在反对这种泛科学主义的同时，开始旗帜鲜明地讨伐技术理性。其代表人物霍克海默尔和阿多尔诺等都认为，带有功利主义色彩的逻辑经验主义和科学方法论，从本质上讲是与资本主义社会相调和的，最终必然导致对这个不合理的社会的“顺从主义”。他们尖锐地指出：欧洲启蒙主义的历史实际上就是一部“知性野蛮发展的历史”，其目标指向绝对不可能是人类理想的精神境界；现代科学技术的发展所带来的实际上并不是人类文明的进步，而是技术理性统治力量的膨胀和人的本性的异化，其结果使西方的文明变成了一种类似“绞刑”的恐怖力量。现代西方存在主义哲学也毫不留情地抨击技术理性，认为科学技术的发展已演变成一种威胁人类生存和摧残人类文化的力量；它在增加人的存在本身所具有的冒险性的同时，剥夺了人们对真理本质的认识，对精神性的自我存在的认识。
有位中国学者对西方技术理性（简称“理性”）作过这样的评价：西方自近代以来，“随着去圣渎神、入世还俗的世俗化趋势的展开，理性之剑杀死了上帝。从文艺复兴、宗教改革，到启蒙运动，其实质就是理性代替信仰。笛卡儿提出'我思故我在’，这就把'自我’理解成一个理性的规定。培根说'知识就是力量’，这就是为知识统治的建立提供了合法性。人的意义世界正是在这种理性的张扬中被埋葬。”[8]他认为，在西方现代化的过程中，这种科学理性的扩张极大地危害了人与自然的关系和人与人的关系。在人与自然的关系上，“近代以来人与自然之间发生了一次角色的转换。在以往，人们对大自然充满一种敬畏和神秘的感受。然而，随着工业化和市场化的推进，特别是实证科学和近代技术的兴起，人类掌握了一些征服自然和控制自然的有效手段，从而逐步取得了支配地位，使自然界经历了一个祛魅的过程。从此以后，自然界开始变成被人们操纵的对象和被人类利用的工具。人本身变成了中心。其文化后果就是科学主义的盛行和技术至上的泛化。”在人与人的关系上，“市场化的实践后果造成了人与人之间关系上的道德疏离。因为市场化对物质利益的肯定有可能使功利追求遮蔽人的道德追求……而从整个世界的范围看，西方近代理性精神的扩张带来的是对异族文化的殖民统治。它一方面借助于文化进化论的理性预设为其文化扩张提供合法性，另一方面又利用科学技术的军事化来为这种扩张准备必要的物质手段。”[9]
美国社会学家丹尼尔·贝尔在《资本主义的文化矛盾》一书里对造成西方畸形文化形态的根本原因作了独到的探讨与总结。他指出：西方文化矛盾的实质在于“宗教冲动力”长期以来一直遭到以科学技术为主导特征的理性主义以及以商品主义为主导特征的“世俗精神”的打压；随着“神学的外壳被剥离以及超验的纽带被斩断”，宗教已经耗尽了自身的能量，“经济冲动”变成了社会冒险行为的尺度本身，渎神成为社会公认的仪式和节日；总之，这个畸形的社会由于丧失了终极意义而使人生变得没有目标。他还指出：西方社会中人所具有的两种体验世界的方式都面临着危机，外部世界的迅速变化导致人在空间感和时间感方面的心理错乱，而宗教信仰的泯灭和超生希望的失落则导致自我意识的沦丧。
其实，从某种意义上讲，以科学主义为特征的技术理性的源头是基督教神学的“原罪”论。众所周知，“原罪”论强调的是人与生俱来的“罪恶之性”，认为罪是人类从始祖承传下来的普遍共有的东西。既然每个人都无法摆脱“原罪”基因的影响，那么集体的无意识的或有意识的堕落也就因命中注定而顺理成章了。这是一个反讽式的推论，而且正是这一反讽式的悖理在基督教神学的内部孕育了自我解构的（即反基督教、反信仰主义的）的因子。无怪乎西方自文艺复兴运动起，当人们对“救赎”不再抱有任何幻想时，技术理性便开始与宗教信仰分离并走向所谓“自为和自觉”的文明阶段。然而，技术理性作为资本主义精神的本质必然与以商品主义为主导特征的人的自觉堕落相联系，必然通过充分肯定个人权利来达到与个人主义、利己主义融为一体的目的，必然形成一种背离甚至破坏现存道德秩序的异己的力量。这种由“集体无意识”的堕落（即由文化基因预先设定的堕落）转向有意识的堕落，使得文艺复兴以来的西方文明始终无法摆脱一种道德上的困境：一方面是以控制世界为目的的人的扩张意识的不断增强——这种意识的强化促使人们拼命地追求现世的享乐，追求自身利益的最大满足；另一方面，成为资本主义普遍精神的技术理性因失去了终极价值的依托和对生命存在意义的反思，而使得人们无时无刻不在及时行乐和追求利益之中感到生命的短暂、前途的渺茫和社会道德水准的不断下降。对此，恩格斯曾写下这样一段精辟的论述：“人们抱怨时代的败坏、普遍的物质贫乏和道德沦丧。对于这一切抱怨，基督教的罪孽意识回答道：事情就是这样，也不能不是这样，世界的堕落，罪在于你，在于你们大家，在于你和你们自己内心的堕落！哪里会有人说这是不对的呢？”[10]
另外，重理性、轻信仰的唯名论在客观上为提升技术理性的地位提供了哲学上的依据。唯名论是中世纪经院哲学中针对重信仰、轻科学的信仰主义的一种渐进式的反拨。该理论的思想先驱之一是被誉为“中世纪哲学之父”的爱尔兰修道僧约翰·司各特·伊里吉纳。伊里吉纳在继承奥古斯丁神学的同时又对其作了不少“理性化”的修改。他认为，当理性同信仰或教会发生冲突时，后者应该让位于前者，因为“权威产生于真正的理性，不是理性产生于权威，没有被理性所确证的权威是软弱的；相反，真正的理性，以其自身的威力为基础，不需要以同权威相妥协来确证自己”[11]。被公认为第一个唯名论的哲学家贝伦加尔认为，个别的可感知的事物才是真实的存在，舍去了个别性的事物的共相只不过是一个名词罢了，没有客观实在性。他批评实在论者在强调共相的实在性的同时错误地将共相当作是先于事物而存在的精神实体，是个别事物的本质，错误地将上帝当作体现共相和精神实在的最完美的实体，从而导致了盲目的信仰并且排挤了理性在认识事物中应有的地位。到了13和14世纪，唯名论开始公开分离信仰与理性。当时唯名论的代表人物之一邓斯·司各脱就认为：信仰和理性是各自独立的，谁也不依赖或者服从谁，谁也不为谁服务；宗教的范围涵盖信仰上帝的一切学说，而哲学或其他科学的范围则是以理性来定义的世界。他说，首先应该把作为科学之基础的哲学从神学的领地中解放出来，使之成为一门独立的学科，否则，人们就会在信仰和理性的混杂中不知何去何从。
而能够让技术理性充分发育和生长的土壤是基督教的世俗化运动。6至10世纪，受基督教会和封建主控制的修道院通过对修道士和农奴的盘剥大肆敛财。与此同时，修道院以世俗贵族作为自己的楷模，将修道院建成一个个庞大的城堡，并且配有全副武装的修道士把守。查理大帝统治时期的修道院、10世纪法兰西的圣里奎尔修道院以及日耳曼著名的富尔达修道院都拥有数目惊人的庄园、农户和农奴，成为名副其实的大封建主。11世纪，新兴的息斯特西安派修道院取代了克吕尼派修道院之后，逐渐发展为独立而又完备的经济实体。它不仅凭借教会的特权强占修道院附近的水利，而且还垄断了磨坊的经营权以及畜牧业的生产，并在此基础上发展起酿酒业、皮革加工业、羊毛加工业和肉类加工业等产业。此外，息斯特西安派修道院还利用所谓的“免税特权”进行大规模的商品贸易，培养了一批教会商人；这些教会商人专门从事长途贩运，从中谋取暴利。至13世纪时，德意志皇帝还赐予息斯特西安派修道院更多的“市场特权”，从而加快了基督教走向世俗。正如一些历史学家指出的，“修道士在经营农业、牧业、手工业、商业和贸易的过程中，有大量机会捞取钱财、奢侈腐化，他们往往从一个极端走到另一个极端，由圣洁的修士变成了酗酒、贪婪、狎妓蓄妾、放荡不羁、无恶不作的酒色之徒。到了14世纪时，修道院已由所谓弃世绝俗的圣洁之地变成了藏污纳垢之所。”[12]
总而言之，以科学主义为特征的技术理性的胚胎是在基督教神学理论（包括经院哲学的唯名论）的母体内产生的，是在基督教世俗化的温床里成长的（因为技术理性必然要借助跟商品主义的联姻，才能发挥其最大的功效）。而到了近代文艺复兴、工业革命和现代工业文明阶段，技术理性逐步演化成与价值理性相对立的新蒙昧主义（或称“野蛮主义”）。罗素在论及基督教和科学的关系时说：“科学在16世纪一跃而居于重要地位，从此以后对我们生活于其中的思想和制度产生越来越大的影响。宗教与科学之间存在着长期的冲突，直到最近几年为止，科学在这个冲突中总是获得胜利的。”[13]
当然，以科学为基础的技术理性的胜利是以抛弃包括精神真理和普遍法则在内的价值理性为代价的。正如当代阿拉伯学者纳德威指出的：“在文艺复兴之前，欧洲人亦经常争论有关精神真理的问题，但由于欧洲文化的内部特征的逐步展现，以及西方人都沉迷于他们的物质成就，他们放弃了这个问题。即使还有人听到这一类讨论，它也不过是属于形而上学的命题，因此它在实际生活中是不起作用的。”[14]
根据《中西文化论》“价值理性与科学理性”补充整理
[1] 参阅Malise Ruthven, Islam in the World, Penguin Books Ltd, London, 1991, p.123.
[2] Malise Ruthven, Islam in the World, Penguin Books Ltd, London, 1991, pp.139-140.
[3] 参阅刘蔚华主编的《世界哲学家辞典》，重庆出版社1990版，第1050页。
[4] 参阅第·博尔《伊斯兰哲学史》，中华书局1958版，第62页。
[5] M.Qutb, The Misunderstood Religion, Al-Faisal, Printing Co.,1990, p.149.
[6] 康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960版，第164页。
[7] R.G. Collingwood, An Autobiography，Oxford University Press, London, 1939,p.91.
[8] 何中华：《科学与人文：两种文化的关系》，《洛阳师专学报》（哲学社会科学版），1998年第4期。
[9] 何中华：《科学与人文：两种文化的关系》，《洛阳师专学报》（哲学社会科学版），1998年第4期。
[10] 恩格斯：《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》，见《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1965版，第 557-558页。
[11] 张步仁：《西方人学发展史纲》，江苏人民出版社1993版，第132页。
[12] 张步仁：《西方人学发展史纲》，江苏人民出版社1993版，第157-158。
[13] 罗素：《宗教与科学》，商务印书馆1982年版，第1页。
[14] Abul Hasan Ali Nadwei,Islam and the World, Al-Faisal Printing Co. Kuwait,1988, p.109.
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