《易经百题》（48）

                            易律夫辑

（一）总论《易经》与古天文学

     作为五经之首的上古《易经》，是中国传统社会关于自然、社会和思维发展一般规律的学说，它起源于先民对宇宙体系和天体运行规律的研究，从对自然发展一般规律的研究扩展到对社会、思维一般规律的研究。在中国传统社会，易经既是自然哲学又是人文哲学，既是“神学”又是世俗哲学，既包含自然科学又包含社会科学，既有唯物主义思想又有唯心主义倾向，既是神秘的“第一推动”本身又是它产生的“万事万物”，号称“群经之首”“大道之源”。另外，有人认为，《易经》不是专指《周易》，而应当是无字《易经》和有字《易经》的统称。此论并不全面，还须加上上古《易经》与卜筮《周易》根本不是一回事，是一个科学与反科学的原则问题。

《易经》的发展是一个漫长的历史过程，不是一下子出现的，它是在总结历代易经和前人学说的基础上进一步演进而来的，是易经发展的最高峰。《易传·系辞下》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《易传·系辞下》同时指出，神农氏、黄帝、尧、舜、周文王均对易经有过深入研究、重大发展和经世致用。班固《汉书·艺文志》也说：“易道深矣，人更三圣，世历三古”，也就是说易经的发展经历了上古伏羲、中古周文王和下古孔子三个重大历史阶段。张政烺先生认为江苏海安青墩遗址骨角栖和鹿角枝上的易卦刻文，是易卦的早期形式。这时的卦是没有文字的，称之为数字卦或无字易经。江苏海安青墩遗址距今5000多年，而乐贵明先生考证庖犧氏在位时间为公元前4463－前4344年，距今6000多年，因此，伏羲时代“作八卦”是可信的。

《易传·说卦》曰：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。”记载的伏羲先天八卦，直观的显示了伏羲时代先民的宇宙体系、天体运行规律、中国地形图，发现了宇宙旋转、天圆地方、海陆构造、太阳黑子以及月球反射太阳光等，把天地之间的运动统一起来，显示了先民的理性思维、辩证思维、唯物思维、科学思维，是对人类社会在长期发展和实践中总结出来的关于自然、社会和思维发展一般规律的集大成者与创造性转化、创新性发展。也就是说，至少在伏羲时代，中国人已经是一种非宗教的理性主义，那时的社会已经没有让神、上帝等笼罩控制，而是理性的用易卦这样一种逻辑符号去抽象表达神秘的“第一推动”。

历代《易经》易学的发展者、诸子百家及以后的哲学家、思想家、学者继承了这一优良传统，即使在唐宋以后中国社会深受佛教、道教影响的情况下，也在学术思想中贯穿着非宗教理性主义，创立、发展着各自的学说，从而确保了中国传统社会没有出现宗教狂热和神权至上。

古《易经》六十四卦以及《易传·说卦》“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮”记载的文王后天八卦，则将注意力从自然发展的一般规律扩展到社会、思维发展的一般规律，深刻地影响着中国传统社会的天文、数学、物理、哲学、政治、经济、军事、农业、水利、医学、艺术、建筑等所有自然科学和社会科学，并使它们形成了内在联系一致、标识独特显著的浑然一体。

我们知道，中国古代的先民为了生产生活的需要，主要是编订历法，因而对太阳和太阳系诸天体进行研究。他们发现天体是受一定规律支配的有规律的运行，宇宙是理性的，从而在长期实践的基础上总结创立了八卦（易经）。易经起源于天文，是先民研究宇宙体系和天体运行规律的学说，当然，那时的宇宙体系和天体运行规律主要是太阳系和太阳系诸天体运行规律。

《易传》曰：“县象著明，莫大于日月”《尚书·尧典》曰：“乃命羲和，钦若昊天。历象日月星辰，敬授民时”距今约4100－4000年、大约相当于尧在位时间的山西襄汾陶寺古观象台遗址，证明了《尚书·尧典》这句话的真实性，而陶寺古观象台遗址是我国发掘出土的最早的测日影天文观测系统。它测量日影以及制定一个太阳年20个节令的历法的准确性、成熟性、科学性，充分证明，对太阳及太阳系运行规律的研究在此之前的更久远的年代已经开始了。

其实，卦、易两字本身即与研究太阳及太阳系运行规律有关。东汉许慎《说文解字》曰：“卦者，推究其晷景也”，晷景即指测日影，而“圭”“卜”也是测量日影的象形表述；《说文解字》引《秘书》曰：“日月为易，象阴阳也。”古代中国天文学在天文观测、编订历法、仪器制作等方面取得了举世公认的成就，一直到欧洲文艺复兴之前，保存着人类历史上最早、最精确、最丰富的天文现象记录。天文和历法也一直在传统社会的政治生活和社会生活中居于重要地位，甚至，“颁正朔于四方”是一个王朝成为正统的标志。

通过对宇宙体系和天体运行规律的研究，中国先民们创立发展了易经，形成了易经非宗教理性主义。易经非宗教理性主义认为：一、宇宙是永恒发展的。《易传·系辞上》曰：“生生之谓易”《易传·系辞下》曰：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”二、宇宙是普遍联系的。《易经》64卦384爻以及基于此的无限性和关联性，生动的展示了万事万物之间的普遍联系。三、宇宙是受规律支配运行的。《易传·系辞上》曰：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”《易传·系辞下》曰：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”四、宇宙是辩证统一的。《易传·系辞上》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”“天下同归而殊途，一致而百虑。”五、宇宙是理性的。《易传·系辞上》曰：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。”

    （二）中国古代天文学概貌： 

    《尚书》上说，尧“乃命羲和，钦若昊天。历象日月星辰，敬授人时”(《尚书·尧典》)。尧的事迹已不可考，但这段话至少说明，在很古的时候，我国天文学就有了高度发展。 据有关专家研究，在商朝，就已经有了相当完备的历法，懂得了置闰，而且有世界上最早的关于日蚀的记录。春秋战国时代，天文学有了飞快发展，那时至少有五六种历法并行，天文学家们已掌握了五大行星的运动周期，天文观测的记录也更加丰富。汉代，奠定了以后两千年间我国古代的历法体制，掌握了日食周期，早于西欧一千多年发现了太阳黑子，创制了测天的浑仪和模拟天象运动的天球仪(浑象)，观测到月亮运动的不均匀性，并把它引入历法，提高了推算日月食的精度。晋代，发现了岁差。南北朝时，发现太阳运动不均匀。唐代，一行主持了世界上最早的大地测量，制订了当时最先进的历法。元代，郭守敬等人制订的授时历，总结了我国古代天文学的积极成果；达到了很高的水平。上述这些，有许多在世界上都处于领先的地位。 

古代天文学可说包括三个部分：

 ①天文观测：

 ②制订历法，

 ③天体理论。 

     天文观测和天体理论与《易经》无关，所谓《易经》与天文学，主要是和历法的关系。     《尚书·尧典》说尧命令羲和观测天象，告诉人们如何计时，这是历法的根本目的。但是实际上，后来的历法都把推测日食作为自己的首要任务；而推测日食的目的则是为了探测天意，占卜吉凶。天意如何，与当时的国家政治有非常密切的关系。据统计，中国古代由国家颁布的历法有七十种左右。说明历史上每隔三四十年就要改革一次历法。而改历的基本原因就是因为日食预报不准。 

    记时，对于每一个人类社会都是必要的。对于一个农业社会，更是生产的必要条件。农业生产对气候的要求有时非常严格，早一天晚一天就会影响一年的收成。但这种要求严格的情况只是需要掌握即时的天气变化，与历法关系不大。历法上错一两天甚至三五天，并不影响人们的生产和生活。但是，只要错上一天甚至一个时辰，就会影响日食预报的准确性，从而给国家的政治生活造成混乱。 

    至少从汉代开始，太阳成了君主的象征。日食，表示君主受到了侵犯，或是说明有人搞阴谋诡计，在皇帝背后捣鬼。能够这么做的人往往是亲近大臣，所以汉代常常为日食免去宰相一级官员的职务，甚至把他们处死。大约从曹操的儿子曹丕开始，才免去了这一条，说，日食是因为自己不好，与大臣们无关。 

    远古的人们认为，日食就是太阳被某种动物吞食，就象猛兽食人一样，所以叫日食。后来也写作“日蚀”，也是食字旁，与食有关。所以他们每逢这时就进行救援，敲锣打鼓，弄出各种声响，就象要吓退野兽一样。后来，这种远古的习俗成为国家的一项制度。每到这一天，就在国家举行重大祭祀的场所敲锣打鼓，向神献祭。假若正在举行重要会议，也必须停止，因为这是一个危难时刻。东汉末年，一天预报有月食，大家议论还上不上朝。刘劭说，假如正在朝见天子，遇有日食应该停止。现在日食还未发生，应该照常上朝，或许会预报错，也或许会因为皇上的德行感动上天，日食不发生了呢。从此以后，人们才慢慢地不因为预报日食而停止重大的政治活动。 

    日食是上天对皇帝的某种警告。这或许是因为大臣捣鬼，也或许是因为皇帝自己有什么错误。如有过错，就要认真反省，改正错误。假如历法预报的日食没有发生，人们就会说那是因为皇上的德行感动了上天，于是就要庆贺。唐玄宗时有两次预报的日食没有发生。一次是因为在中国看不到，一次是刚开始日食，太阳就落山了。但天文学家一行告诉玄宗说：这是皇上的德行感动了上天。 

    后来，人们已经清楚，日食是日月的正常运动所致，但仍然坚持过去的制度。宋徽宗曾下了一道诏书，说，日食不过是月亮挡住了太阳的正常现象。但因为日为阳，是人君的象征，老的制度还要坚持。所以在宋代；每逢预报的日食没有发生，还是要举行庆祝活动。明代邢云路考察了宋代的历法之后说，什么没有发生！不过是天阴看不到罢了。但直到清朝灭亡以前，这套制度一直没有废除。这给历法涂上了一层神圣的色彩。 

    历法的根据，是对日月五星运动的观测。观测的方法有两种：一是用特制的天文仪器观测日月五星在星空背景上的运动和位置，二是观测日影，以确定回归年的长度。 

    《周髀算经》记载：竖一直杆，叫表，高八尺。测量它的影子，最长的那一天为冬至，最短的那一天为夏至。两次冬至或两次夏至之间的天数就是一年的天数。连续观测四年，发现有三年为365天，一年为366天。于是知道每年为：（365×3+366）÷4=365.14天 

实际情况并不这么简单，有时要进行十几年，甚至几十年的观测。南朝时何承天制订历法，不仅利用了他舅父徐广几十年的观测资料，而且自己又进行了几十年的观测，观测的方法也并不简单：假如冬至这天天阴怎么办？量影子的长短也不简单，由于日光漫射影子顶端往往很模糊，一点小小的误差就可能给以后的推算造成大的失误。所以历代的天文学家不断地改进着观测的工具和观测的方法。其中最大的改进是元代郭守敬在河南登封县造的一个观测日影的仪器。这是一个碑柱形的高表，高40尺。顶端有一个直径三寸的横梁，上刻水槽，以校正横梁是否水平。量度影长的是一个水平放置的刻度尺，叫“圭”。郭守敬在圭上加了一个可以活动，带有小孔，可以斜撑起来的装置，叫“影符”。当太阳、横梁，小孔在一直线上时，由于小孔成象的原理，圭面上就有一个米粒大小的太阳象，中间是细而清晰的梁影。误差可缩小到2毫米以内。 

    为了观测日月五星在星空背景上的运动，至少从汉代起就创制了浑仪。不仅需要高超的技术，而且也需要大量的铜。有时候，国家竟因为设有铜而造不出来。从汉代以后，浑仪也有了许多改进。现在北京建国门立交桥旁古观象台所陈列的那些仪器，还可以使我们想见当时的人们夜观天象的景况。 

    这些观测所提供的数据，是制订历法的基本依据，《尚书·尧典》，《周髀算经》的记载，汉武帝组织的改历活动，以及后来每一个认真的天文学家，在历法中使用的基本数据，归根到底依赖于这些天文观测。但是，由于历法的神圣性质，从汉代起，就有人给这些数据蒙上了神秘的色彩。 

    （三）“律历一体”说: 

    把历法数据神秘化，第一步还没有涉及到《周易》（注意：卜筮《周易》非典经《易经》），只是说它依据于音律学的律数。《史记·律书》说： 

    王者制事立法，物度轨则，壹禀于六律，六律为万事根本焉。 

    当然，也是历法的根本。从《汉书》开始，把历法和音律学合在一起叙述，称《律历志》。《汉书·律历志》载，汉武帝召集天文学家制订新的历法，巴郡的落下闳“以律起历”，并且说道： 

律容一仑，积八十一寸，则一日之分也，与长相终。律长九寸，百七十一分而终复，三复而得甲子。夫律阴阳九六，爻象所从出也，故黄钟纪元气之谓律。律，法也。莫不取法焉。 

依落下闳说，律，就是法，所以一切与数有关的事物都以它为根据。音律数为什么有如此崇高的地位？据《史记·律书》说：天地间阴阳二气在运行，天通过音律使阴阳二气的运动畅通，和谐。音律有十二个，分别表示阴阳二气运动的不同状态，和一年十二个月二十四节气互相对应： 

    黄钟律，十一月，冬至。这时，万物在地下滋长，阳气潜藏地下，滋养着万物。“黄钟”的意思，是说阳气“踵”黄泉而出。 

    大吕律，十二月。表示阳气牵引万物而出。     太蔟律，正月。表示万物蔟生。 

    夹钟律，二月。表示阴阳二气相“夹厕”，即并行。     姑洗律，三月。表示“万物洗生”。     中吕律，四月。表示“阳气之已尽”。     蕤宾律，五月。表示“阳气下注”，“阴气幼少”。     林钟律，六月。表示“万物就死气林林然”。     夷则律，七月。表示阴气贼害万物。     南吕律，八月。表示阳气开始潜藏。     无射律，九月。表示阴气盛，阳气无余。     应钟律，十月。表示“阳气之应”，“阳气藏于下”。 

    音律和月份相对应，主要是由于不同的月份刮不同的风。春风和煦，秋风萧瑟，夏风狂暴，冬天的北风凛冽。不同的风有不同的声音，但是否和十二音律相匹配？古人认为是匹配的。 

    风是阴阳气的运动，阴阳气的运动表现为十二音律。阴阳气的运动决定着十二月，音律也决定着十二月。描述月份是历法的任务，自然应以音律为本。我们从这里看到了古人如何倒因为果的思维运动。 

    要一一说明历法和音律的对应是不可能的，因为它们本来不是一回事。司马迁也只是原则地讲了“六律为万事根本”，但并没有具体地说明律数如何成了历法的根本，他的《史记·历书》也仅是一部历书。到《汉书，律历志》，采用刘歆的说法，开始具体地说明律数和历数的关系。也不是每一个历法数据都和律数对应，对应的只是用作分母的那个81。 

    汉武帝以前，中国古代所用的历法是“四分历”，即每年日数为365.14日。每年12个月，实际不足365.14日，所以隔一二年就要设置一个闰月。这个历法认为，每19年恰好有7个闰

月，共19×12+7=235个月，这235个月的天数与19年的天数恰好相等。 经过数字换算，这就可知每月的天数。

    据《汉书·律历志》记载，汉武帝命令邓平、落下闳等人改历，改革以后的历法每月为29.4381日，所以称为“八十一—分历”。     四川吕子方先生著《三统历历意及其数源》，认为这个4381是用连分数的方法从499除以940得来的。因此，新历每年的天数，也多于365.14 日，现在较为精确的数值约为365.2425日365.14 日就大于现在的精确值，新历每年的天数离精确值就更远。所以汉以后的天文学家经常攻击这个历法粗疏。但是由于考虑到日蚀周期为135月，在运算中可以和81契合，所以新历还是采用每月为29又81分之43日。 有些科学史家不同意吕子方的意见，认为81、43未必是来自499、940的连分。况且邓平、落下宏等人，当时也进行了长时期的观测。然而，不论吕子方的解释是否符合历史实际、有一点可以相信，这个数据的根源是日月运行的客观实际。 然而刘歆说，这个数据来源于十二音律中黄钟的律数。十二音律中，黄钟律是个基音，其它各律则通过依次乘以23或43得出，称为“三分损益法”。律是用竹合作成。黄钟律管长9寸，其他律管按精确值依次为6寸，8寸；513寸，719寸„„。假若设黄钟律为1，其他各律与黄钟的比例依次为：。。。依刘歆说，黄钟律管长自乘：9×9，就是新历的分母。

谁愿意相信刘歆的这个解释，就让他相信吧。 刘歆对于这个数字系统的分母还作了一种解释，说它是阴阳之气化生万物的过程。宋代沈括谈到刘歆的这种解释时说道：某甲拣到了一段朽腐的捣帛杵，不知何物。一位书生告诉他，这是防风氏的胫骨。防风氏和伏羲、神农一样，都是古代的帝王，防风氏的胫骨自然也是圣物，于是那人就建了一座“胫庙”，把这段朽木供起来。沈括说，刘歆关于这个数字系统的议论，和那人建胫庙差不多。 真是辛辣而又贴切的讽刺！ 

刘歆把历法数字附会于律数，只是他承袭的旧观念。汉武帝那个时代，人们都相信，律数是一切数据的根本，包括易数，也来源于律数。《汉书，律历志》载落下闳的话说： 

    夫律阴阳九六，爻象所从出也。 

    人们把十二音律分成两组：一组叫律；属阳；一组叫吕，属阴，律以黄钟为首，长9寸，吕以林钟为首，长6寸。落下闳说，这个九、六也是从音律上来的。后来郑玄注《周礼·大师职》说，黄钟这个九，就是易卦的阳爻初九；林钟的六，就是阴爻的初六。依次类推下去，产生乾卦的六阳，坤卦的六阴。其他各卦，当然也可以据音律得出。 

    郑玄是东汉末年人，他的注解，只是对一种古老思想的阐述，虽然郑玄以后几百年中，历史学家还把律历合在一起，称“律历志”，但在郑玄以前，人们已开始把易数作为一切数据(包括律数在内)的根据。其创始人是刘歆。 

     （四）易数和历数 

    《易传·系辞传》说： 

    大衍之数五十，其用四十有九。 又说： 

    天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。     天数五，地数五。 

    五位相得而各有合；天数二十有五，地数三十。     凡天地之数五十有五。     此所以成变化而行鬼神也。 

平常所说的易数，就是上面说的这些。如果译成白话，大意是：     用来占筮的草棒五十根，可是只用四十九根。 

    天数有五个：1，3，5，7，9，地数有五个：12，4，6，8，10，天数相加得25，地数相加得30，天地之数相加得55。 

这些数能够表现天地间的一切变化，传达着鬼神的意思。 

如果我告诉现在的青年，中学生或是大学生，对他们说，从1到10，这10个自然数中包含善无穷无尽的奥秘。这无疑会象指着一只小乌龟对他们说，它能知道他们的前途命运，能知道他们能否考上大学，能否出国、发财一样，使他们感到我不是在说梦话，就是发了疯。但在古代，这却是确凿无疑的事实。这呆头呆脑自己也不知自己是怎么回事的乌龟，和这从1到10的10个自然数，都充当过人们前途命运的引路人。 

对于数字的神秘观念，可说是古代人的一种通病，不论是东方人还是西方人，都象小孩一样，经过了这么一个穿开裆裤的阶段。古希腊有个毕达哥拉斯派，据说他们发现，音乐的和谐优美，是由于发音物体的大小或长短不同，于是认为，是数与数之间的和谐决定着音乐的和谐，进而推论，数与数的和谐决定着世界的和谐。为了认识世界；他们特别注意研究数与数的关系，结果倒是推动了数学的发展，比如他们发现了毕达哥拉斯定理，发现了无理数等等。他们似乎特别崇拜10，认为10是完美的象征。他们发现五大行星加上地球月亮太阳才8个天体，但天体应该有10个，所以他们不仅设想了这8个天体的中心是一团火，还设想了一个与地球对应的“对地”，认为这样世界才显得完美无缺。 

   有的民族特别喜欢7，有的特别喜欢6，据报道说，西方的青年特别喜欢8，认为88年8月8日登记结婚一定会恩爱白头。假若是中国人，就不会喜欢8，因为汉文中它写作八，并且把离婚叫“打八刀”(分)。（注：我没有想到，今天的中国人也喜欢8了。起因不过是因为广东人发音不准！） 

    事实上，任何简单的数字都会使人想起与它相关的事物，引起人们的崇拜，并且数字越是简单，与它相关的事物就越多，就越易引起人们的崇拜。最简单的数字大概就是10以内的这几个自然数。它们不仅可以象征许多事物，而且还是其他自然数的基础。所以《易传》中就认为它们一半是天数，一半是地数，象天地交合化生万物一样，它们的相互配合会产生其他一切数字。在古《易经》中，它们相互配合的第一个结果就是产生那象征事物、预知吉凶的卦象。卦象是如此神圣，产生它们的那些数字就更加神圣。     “天地之数五十有五”，占筮时就应用55根草棒。为什么又说“大衍之数五十，其用四十有九”呢？有人说，大衍之数也应该是“五十有五”，《易传》上漏掉了“有五”两个字。但也有人认为，用于占筮的并不是神圣的五十有五，而是五十。五十也有神圣的意义。有人说它代表十日十二辰加上二十八宿；有人说它代表太极加两仪加日月加四时加五行加十二月二十四气。大家共同的观点只有两点：这些数字是神圣的，占筮时只能用49根草棒。     五十五也好，五十也好，是否有什么神圣性，这是个不言自明的问题。从49根中再取出1根，用其它48根进行计数，是否也有什么神秘意义，也是不言自明的问题。依《易传》四个一组的计数规则，如用50根或49根，分成两堆，第一次只能剔出6或5根，第二、第三次才能剔出4或8根，这样三变以后，只能剔出6(或5)、4、4；6(或5)，8、8；6(或5)、4、8根，即14(或13)，18(或17)，22(或19)根。得36、32、28三种情况，不能保证阴爻和阳爻的概率相同。只有用48根，才能得到四种情况，保证所谓七、八、九、六之变。     从《左转》、《国语》等历史资料中透露的消息看，当时还有其它筮法。所以我们相信，《易传》中所说的情况只是实践对这些筮法进行筛选的结果。 

    其实，占筮时无论用多少草捧都是可以的，只要定出相应的规则。比如用100根，而且100是个满数，比50更有神圣意义。其一不用，挂三，揲八，三变以后，可得48、56、64、72四种结果，除以8，就是6，7、8、9。还可以用40根，60根等等。宋代有人依据《尚书，洪范》，另造了一个占筮系统，用75根草棒进行占筮，规则也不一样。 

    草棒、数字，都是光着身子来到我们这个世界上的，它赤裸裸的，一丝不挂，也毫无具体内容。至于把它涂成什么颜色，赋予什么意义，那是人们自己的事情。 

    刘歆以前，对易数的崇拜大约还未波及到历法领域，所以人们用历数附会于律数。刘歆首先用易数来附会历法，认为易数是历数，也是律数的根据。《汉书、律历志》说；制订律历，统一度量衡，首要的任务是计算，即“备数”。数就是一、十、百、千、万，它们的作用是“算数事物，顺性命之理”。数起于黄钟之数，从1到177147，一、十、百、千、万都具备了。但黄钟之数起于易数： 

    其数以易“大衍之数五十，其用四十九”，成阳六爻，得“周流六虚”之象也。夫推历生律制器，规圆矩方，权重衡平，准绳嘉量，探赜索隐，钩深致远，莫不用焉。 权衡绳量、探赜索隐之事我们且不管它，我们注意的是“推历生律”，用的都是“大衍之数”。比如黄钟律为什么是九寸?《汉书，律历志》说： 

乾之初九，阳气伏于地下，始著为一。万物萌动，钟于太阴，故黄钟为天统，律长九寸。 

  林钟为什么是六寸？《汉书·律历志》说：

坤之初六，阴气受任于太阳，继养化柔，万物生长„„故林钟为地统，律长六寸。 同理： 

  太蔟为人统，律长八寸，象八卦，宓戏氏所以顺天地，通神明，类万物之情也。 其他各律都根据黄钟得出。弄清了黄钟律的来源，就弄清了一切律数的来源。黄钟九寸是由于乾卦的初九，而初九、初六云云都是大衍之数推衍的结果。     刘歆把自己改进后的历法叫做“三统历”。所谓“三统”，就是统于天、地，人，而天，地，人又统于乾、坤、八卦。因此，所谓“三统历”，就是乾坤八卦历。刘歆说，那个81是黄钟自乘，而黄钟又源于大衍之数，所以那个81，归根结底，是从大衍之数推来的。     不仅如此，三统历中许多基本数据都是从易数推来的。比如说，十九年七闰，为什么呢？《汉书·律历志》说； 

    合天地终数，得闰法。 

天数即1、3、5、7、9，终数为9，地数终数自然是10： 9+10=19 

这样就确定了十九年该有七个闰月。那么，为什么不用“天地始数”或天地第二个、第四个数呢? 

    又比如，每月29天，分母为81，就等于申明，这个历法将每天分为81等分，所以81叫“日法”。那么，每月将有：     29×81+43=2392（等分），2392就叫作“月法”。这个月法是如何得来的呢?《汉书·律历志》说： 

    推大衍象，得月法。 具体说来，就是： 

    元始有象，一也。春秋，二也。三统，三也。四时；四也。 

    合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也。而道据其一。其余四十九，所当用也，故蓍以为数。以象两两之，又以象三三之，又以象四四之，又归奇象闰十九及所据一加之，因而再劫两之，是为月法之实。 用现在的算术式表示，就是： 

    1+2+3+4=10     10×5=50 

这就是大衍之数。因为“道据其一”，所以 

    50-1=49 

用49推出“月法之率”。其步骤为： 

    49×2=9898×3=294 

294×4=1176 

“归奇象闰十九及所据一加之”，即加19和1： 

 1176+19+1=1196 

 “再扐两之”，即乘以2： 

    1196×2=2392 

这里每一步有什么道理，只有天晓得！这是一种什么算术啊！用这样的方法，任何一个整数都可以从易数(天地之数或大衍之数)推导出来。比如当时所知日食周期为135月，即135月中有23次交食，这个周期怎么来的呢?《汉书·律历志》说： 

    参天数二十五，两地数三十，是为朔望之会。 即：1+3+5+7+9=25     75×3=75 

    2+4+6+8+10=30 

30×2=60     75+60=135 

用这样的方法，刘歆还能推出五星运动的各种数据！ 

    对于刘歆来说，不过是在已经做成的历法上涂了一层油彩。无论这层油彩的色调如何，但历法本身没有变。东汉初汉明帝永平年间，张隆说，他能用《周易》的九、六、七、八推知月亮的行度。贾逵考察张隆推算的结果，“多失”（《后汉书·律历志》)。贾逵又让张隆用他的方法考察前人所推算的结果，“不应。或异日，不中天乃益远，至十余度”(《后汉书·律历志》)。 

历法做出以后，刘歆可以给它附会上各种数据。当张隆真的要用什么九，六、七，八这些易数去推算历法的时候，结果就不那么美妙了。这是一个真正企图用易数去制订历法的实验，它的结果，再清楚不过地表明了《周易》对历法，也就是对天文学，到底作出了什么贡献。     

到唐代，用历法去附会易数的是一行。     一行把自己的历法命名为“大衍历”，意思是说，他的数据是据《周易》的“大衍之数’推出来的。 

  《新唐书·历志》全文刊载了关于一行历法的《大衍历议》。其第一节为《历本议》，即论历法根本： 

   易：“天数五、地数五，五位相得而各有合，所以成变化而行鬼神也”。天数始于一，地数始于二，合三始以位刚柔。天数终于九，地数终于十，合二终以纪闰余。天数中于五，地数中于六，合二中以通律历。 

天数为1、3，5、7、9。1为始，9为终；5在中间，叫天之中数。同样，地数2为始，10为终，6为地之中数。 

    易数而外，一行又把五行数融合进来： 

    自五以降，为五行生数，自六以往，为五材成数。 所谓“自五以降”，即自5以下：1、2、3、4，5，叫五行生数；“自六以往”，即6以上：6、7、8、9、10，为五行成数。一行说；大衍历的许多数据，就是从这些数中推出来的。     大衍历“通法”是3040。通法即三统历的日法。一行说，它是通过推大衍数得来的： 

    (五行)成数乘生数，其算六百；为天中之积；生数乘成数，其算亦六百，为地中乏积。„„天地中积，千有二百，揲之以四，为爻率三百。以十位乘之，而二章之积三千，以五材乘八象，为二微之积四十。兼章微之积，则气朔之分母也。 写成现代算式为： 

    五行生数：1+2+3+4+5=15     五行成数：6+7+8+9+10=40     天中之积：15×40=600     地中之积：40×15=600 

    天地中积：600+600=1200操之以四：1200÷300 

二章之积：300×10=3000 

五材即五行，为5，八象即八卦，为8，“五材乘，八象”即：8×5=40 叫作“二微之积”。“兼章微之积”，即“二章之积”加“二微之积”3000+40=3040 这就是“气朔之分母”，即历法条文中的通法。我们看到，一行这样的思想方式，和刘歆如出一辙。 

    和刘歆一样，一行也用这样的方法去解释其他数据，只是有些解释和刘歆不同。刘歆说，十九年七闰，在历法为一章，是因为合天地终数为十九，一行说，是因为“一策之分十九”。说法尽管不同，但本质没有差别。

 刘歆是王莽的国师，由于为王莽上台做舆论准备，在历史上名声不好。其实他是一位有贡献的天文学家。他提出了岁星超辰法，改进了岁星十二年周期的误差。不过由于他的政治表现，人们对他的批评多，知道他的贡献者少。至于一行，却是名符其实的伟大天文学家。一行引《周易》，大衍历又是历史上非常优秀的历法，难道不说明《周易》对我国古代天文学有重大贡献吗?为了说明这个问题，我们还是听听古代天文学家对刘歆和一行的评论吧。 

（五）历代天文学家评刘歆和一行 

东汉时期，天人感应的思想仍然浓厚，天文学家们主要讲刘歆的贡献。边韶说：    刘歆研机极深，验之《春秋》，参以《易》道，以《河图·帝览嬉》，《雒书·甄曜度》推广九道，百七十一岁进退六十三分，百四十四岁一超次，与天相应，少有阙谬(《续汉书·律历志》)。     

东汉末年，蔡邕和刘洪共同撰写《律历记》到晋代，司马彪根据蔡邕和刘洪的著述，写成了《续汉书·律历志》。后来与范晔写的《后汉书》合在二起，也称《后汉书·律历志》。因此，《后汉书·律历志》反映了司马彪，甚至蔡邕，刘洪的意见。 

    蔡邕是东汉末年的大学者，不仅文章写得好，而且通音律，懂历算，有实事求是精神。汉灵帝年间，到处有农民起义，冯光，陈晃上书，说是由于历元不正。 

    历元是一部历法开始起算的日子。日月运行，过一段就合在一处。日月和五星，过一段也会合在一起。而历法描述的又是日月五星的运动。所以人们认为，假如它们在一年开头的这一天的零时聚在一起；那么这一时刻就应是历元，即历法开头的日子。这是一个复杂的，求日月五星运行周期最小公倍数的计算，可以上推几千年甚至几十、几百万年以前。对历法本身实际没有用处。东汉时代，特别重视这个历元，并且认为历元就是天地开辟的日子。大约人们以为，上帝造世界时把日月五星一起造了出来，它们从同一点起跑，后来拉开了距离，由于它们是圆周运动，过一段总会又会在一个点上。这个点既然与造天地有关，当然就非常神圣。如果算得不对，自然会惹起上帝震怒，降下灾祸。当时农民起义频繁，冯光，陈晃就认为是历元不对。皇帝听了以后，让大家到宰相府里讨论冯、陈的意见。 

蔡邕的发言被记入了《后汉书·律历志》。蔡邕说，考察古代的历法，历元都不一样，可见它们都是根据当时的情况制订的。当时有效，后来不行，也是正常情况。假若冯、陈二人能用仪器认真地观测天象，然后造一部新历法；与天象符合，当然应该采用他们的。但他们的议论，仅仅是说现行的历法不合谶纬书上说的历元，难以服人。况且尧舜汤武时代，历元都很正，可是也有水旱民变，现在冯、陈二人把天下大乱都归结为历元的责任，实在没有道理。 

    蔡邕的议论是一篇摆事实、讲道理，观点正确的论文，具有普遍的意义。它不仅反对了陈、冯二人的错误观念，而且也一般地反对了把不相干的因素(例如谶纬)引入历法的错误主张。大家同意蔡邕的意见，主张给冯、陈定罪，让他们作苦役。皇帝说：算了吧。    刘洪是东汉末年的卓越天文学家，他造了“乾象历”，把月亮运动的不均匀性引入历法，大大提高了预报日月食的准确度。对于历法，他提出了“不差不改，不验不用”的原则。就是说，没有错误的历法，不要随便改动，不经验证的历法，不要轻易采用。把符合客观实际作为制订历法的基本原则。 

    在今天看来，这是一条简单而浅显的道理，但在当时却并不简单。刘歆把历数附会于易数，而易数是天地之数，可以通变化而行鬼神，所以非常神圣，在天人感应思想的笼罩下，人们认为，假如历法和天象不合，那不是历法的错误，而是人的行为不当。这时不是应该改进历法，而是应该反省自己的行为；比如新月本应出现在月初，而实际上出现在了月末；日食本应发生在初一，而实际上发生在月末或初二。在这种时候，人们就认为，那是因为月亮跑得太慢或太快了，而这种快慢不是月亮自身的有规则的改变，而是对人的行为的反应。或是由于人(主要指君主)性子太急，办事鲁莽刻薄，或是由于人性子太慢，办事拖沓。因此人要赶快反省自己。刘洪把客观实际作为历法的基础，实际上在历法领域反对以刘歆为代表的错误思想。 

   在《后汉书·律历志》末，司马彪批评了东汉时期关于历元的争论。他说，过去的许多历元与纬书都不同。与纬书历元相同的历法，又往往不合天象，所以： 历之兴废，以疏密课，固不主于元。 所谓“以疏密课”，就是考校它和实际天象的误差。 

到了晋代，杜预开始直接批评刘歆。     杜预造了一个《春秋长历》，来考察《春秋》书上的日蚀记载，并和其他历法相比较。他发现，在他以前的那些历法，以刘歆的三统历为最粗疏。《春秋》记载的日食有34次，只有1次和三统历的推算符合。这就从根本上否定了三统历的科学地位，同时也就否定了三统历所依据的理论，律历一体、历源于易等等。     杜预说，日食发生在朔日，“此乃天验”。用今天的话说就是：这是客观存在的事实。又说：但刘歆筹人却说可以在初二或初三日，“公违圣人明文”。即公然违背圣人的指示。他们的错误在于固执自己的那些历法理论和数字，不能根据天象的实际不断地修改历法。这就好象量度了自己的鞋子，却要去削别人的脚。    杜预得出结论说：制订历法， 

当顺天以求合，非为合以验天者也(《春秋长历》)。 

这就是说，历法应当力求合乎天象实际，而不应该用历法去检验天象的运行是否正常。杜预的话在一个长时期里成了天文学家的格言。何承天，元代授时历的《历议》，都引用了杜预的这句话，作为他们制订历法的指导思想。 

    大约相当于东晋初年，十六国中姚秦国的姜岌造《三纪甲子元历》，认为，制订历法，一定要考察日月的运行。失去了这个根本，历法就一定不会正确。历法精确与否，只有日食月食可以检验。刘歆的历法与《春秋》关于日食的记录，只有一次符合。他不认为是自己的历法不对，反而用了种种荒谬的说法来为自己的历法辩护，说什么那是因为诸侯们政治混乱。     南北朝时，何承天说，古代的四分历；每三百年就多出一天，刘歆的三统历，每六千年又多出一天，比四分历更加粗疏，但扬雄受刘歆的迷惑，依照它作了《太玄》。班固不懂，以为它最精密，写入了《汉书·律历志》。何承天对于刘歆抱着非常轻视的态度。 

何承天以后，祖冲之上大明历。在和权臣的辩论中，祖冲之说： 

  周汉之际，畴人丧业，曲技竞设，图纬实繁，或借号帝王以崇其大，或假名圣贤以神其说。是以谶记多虚，桓谭知其矫枉，古历舛杂，杜预疑其非直(《宋书·律历志》)。 祖冲之以为谶纬之类是汉初的作品，实际它们多是两汉之际的作品。祖冲之反对在历法上引入谶纬，或者借古代的圣贤帝王来抬高自己。祖冲之所反对的东西，正是刘歆等人所提倡的东西。 

    后来，沈约做《宋书·律历志》。明确指出： 

    向子歆做三统历以说《春秋》，属辞比事，虽尽精巧，非其实也。 就是说，刘歆的说法虽然精巧，但实际上不是那么回事。 

    魏晋南北朝时期，直到隋朝末年，天文历法科学有了长足的进步，出现了许多杰出的天文、历算学家。何承天、祖冲之都是这一时期的著名代表人物。这一时期有成就的天文学家和他们的历法，不援引图谶，不援引古代的圣人帝主，也不攀附《周易》和音律学，而是把实际观测作为制订历法的最终根据。如祖冲之所说，他的历法，进行了实际观测，经过了事实检验，是完全可以信赖的。 

    北朝末年直到隋代，出现了一个杰出的天文学家刘焯。他造的历法非常精密，虽然由于遭到阻挠，没有被国家采用，但受到天文学家们的一致称赞。他的成就，成为唐代著名天文学家李淳风、一行科学成就的基础。 

    刘焯不仅有极高的科学成就，而且有彻底的实事求是态度。和他同时代的颜子推在《颜氏家训》中说，当时有两派天文学家在争论；一派说，有天人感应，天象与历法不合不是历法的错误，一派说，没有天人感应，天象与历法不合就是历法的错误。这后一派天文学家的代表人物就是刘焯。 

    隋代建立了统一的封建大帝国。这强大而统一的大帝国不仅需要神化自己，也有能力神化自己。刘焯的历法虽然精确却遭阻挠，重要原因之一就是神学思想在天文学领域重新抬头。一个叫袁充的，在测量日影时，所得数据与前代不同。袁充说这是隋文帝德行好，于是被破格提拔。 

    到唐代，李淳风等人虽然反对袁充这种露骨的神学主张，但历法的基础到底是什么?他也产生了怀疑。在《隋书·律历志》中，李淳风说，历法是让人们掌握时令的，天象之中，最重要的是日和月，日月的运行决定了时令，造就了这五彩斑澜的世界。历法通过数来描述这一切，但数从何而来呢?李淳风说： 

天数五，地数五，五位相乘而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，所以成变化而行鬼神也。乾之策二百一十有六，坤之策一百四十有四，凡三百六十。凡三百六十，以当朝之，日也。至乃阴阳迭用，刚柔相摩，四象既陈，八卦成列，此乃造文之元始。创历之厥初欤? 

李淳风又开始疑惑，觉得易数大约是历数的开始吧！  然而李淳风还没有以自己的历法附会于易数。而一行则明确把易数作为历数之“本”。一行还攻击刘焯，说刘焯太自负。竟认为日月运行可以完行由精密的历法来描述，那么，还如何可以知道政治的好坏呢?要知道，皇帝的德行感动上天，是非常迅速的，今天做了好事，不须等到明天，就会使天做出反应。 

    一行援引易数去说明历法，和他这种神学思想是一致的。 一行不仅学问好，而且人格高尚，所以威望很高。他逝世以后二百年间，天文学、数学都没有什么发展。 

    宋代，出了个欧阳修。 欧阳和蔡邕一样，不仅是大文学家，而且通天文学。他也和蔡邕一样，比较实事求是，反对在历法中做神弄鬼，他做了《新五代史·司天考》，在序言中说，司天的职务有两条，一是注意异常的天象、进行占卜，一是掌握历法。占卜可有可无，但历法一天也离不了，他对占卜实际上是不以为然。所以他的《司天考》虽然也记录异常天象，但不记录占卜内容。     在他做的《新唐书·历志》中，直接批评了刘歆和一行。他说，汉代制订历法，开始用八十一为分母，说是从律数而来。后来，刘歆又附会于易数： 

    其后刘歆又以《春秋》、《易》象推合其数，盖傅会之说也。(《新唐书·历志》)。 “傅会”，就是“附会”。这是说，刘歆说什么历数源于易数，不过是附会罢了。 

    至唐一行始专用大衍之策，则历术又本于《易》矣(同上)。 一行和刘歆一样，也是“傅会之说”。 

    盖历起于数，数者，自然之用也。其用无穷而无所不通，以之与律。于《易》，皆可以合也（同上)。 

数是一种抽象，它仪表示物的数量规定。物都有一种数量规定，所以数可以通用，具有普遍意义。律数、易数都是数，和历数有一致之处，但并不是谁来源于谁，就象一支笔，一个苹果，一架飞机，一个小狗，都是一，所以一可以从数量上描述它们大家，但它们之间不是谁源于谁，并不是一个苹果叫一，所以一个小狗才叫一。那么，历法的根据何在呢? 

    然其要在假天地之气，以知四时寒暑，而仰察日月星之行运，以相参合而已(同上)。 

   就是说，历法的根据是实际的天文观测，不是律，也不是易。     这是彻底的实事求是观点，是明确的理性观念，它反对天文学中一切神学思想和不相干的神秘观念，在天文学思想史上永远放射着光辉。 

    明朝万历年间，邢云路考察了历代的历法，写了《古今律历考》。第一卷为《周易考》，即讨论《周易》和历法的关系。他说： 

    夫是易也，显道佑神，何物不有，历固在其中矣„„ 邢云路的话反映了他那个时代的某种精神：理学已经严密地控制了人的思想，作为六经之首的《易经》，更加不容亵渎。易“显道佑神”，给人们指示大道，赞美和拥护神灵，所以历“固在其中”，因为《周易》已经包含了一切；不仅历，而且医、律，可能还有许多别的什么，都“固在其中”。邢云路还没有胆量说不在其中，或者是没必要说那些结论性的，授人以柄的话，还是就事论事吧： 

至于气朔之分秒，升降，消长、一而不一，则在人随时测验，以更正之„„ 

古《易经》中只有整数，每一月、每—节气，每一年，整数日之后的那个尾数，几分几秒，是必须要人“随时测验”的。可是，仅仅知道一年三百六十天，一月三十天、算什么天文学家?哪一个精神正常的人不知道这一点? 

    汉史不知，遂以大衍之数，牵强凑合，以步气朔，而谓历数诸率皆出于此，则非矣。 “汉史”就是班固，班固所记的是刘歆的主张，他们说历数源于易数，是“牵强凑合”，是不对的：“非矣”。 

   《古今律历考》卷十六；评论一行。邢云路说：“一行之历，原自测景观象而得”。一句话揭示了大衍历的真正根据。邢云路引用一行的话来证明自己的结论。一行说：“历气始于冬至，稽其实。盖取诸晷景。”说，“日月合度谓之朔，无所取之，取之蚀也。”这些话，都载于一行的《大衍历议》。这些话说明，一年的日数，是观测日影的结果，一月的起始，要靠对日蚀的研究，总之，与大衍数无关。 

   从李淳风就开始说，乾策二百一十六，坤策一百四十四，共三百六十。邢云路说： 

历法之难，正在奇数之分秒，实窥测所得，而非大衍所推。 

历法难就难在那些整数日以外的零头上，否则不就谁都可以作一个天文学家了吗。这些零头，靠大衍数是推不出来的，必须靠实测。 

   谓历数合大衍之象则可，谓历数之分秒皆出于大衍则不可。一行尽一一之数皆附于大衍，亦大劳矣。 

说历数和大衍数有些一致，是对的。说历数来自大衍数，是不对的，一行把历数一个一个地比附于大衍之数，也真够劳累的。 

邢云路还引用章俊卿的话说： 

一行倚大衍之数，立推步之法，是一行求合于大衍，非大衍合一行之数也。 

这是讽刺，也是实情。一行为什么“求合于大衍”，大约有些苦衷，因为他很清楚自己的数据是怎么将来的。所以，在我们来说，只能相信一行《大衍历议》中《中气议》以下的文字，且不可把他的《历本议》信以为真。 

     综之，假如我们把历法当作一本书，那么，《易经》仅仅被某些人(如刘歆，一行)用来做了这本书的封皮，当张隆真地要用易数来撰写历法这本书的时候，就遭到了失败。 我们由此还可以作出推论：《易经》和其他科学部门的关系，差不多也是如此。

     （六）易学与古天文学的关系及研究：

     中华民族的先民，观测日月星辰，斗转星移，积累了丰富的天文学知识。他们偶然探测到了宇宙的奥妙，发现了易学的规律。

    从现代天文学的角度来讲，我国是世界上天文学发展最早的国家之一，《易经》反映了古人对天象的观察。天文历法与易学相通，最显著的特点就是“日月为象”。在传说中，伏羲氏以太阳纪日，女娲以月亮纪日，黄帝取星象于四方，尧舜建辰于天极，都是古代先民“法天取象”、对天象最原始的观察与考究。据文献记载，远在四千多年前，尧帝时就设有司天官。随着社会的进步，古代天文学得到迅速的发展。在天象观测方面，公元前十六世纪我国就有天象的文字记载，相继留下了关于太阳黑子、彗星、流星、新星、日月五星以及各种星图、星表的资料，内容极为丰富。

    在古代农业社会，人们全是靠“天”吃饭，大自然的风云变幻无法预料和抗拒，大多数人相信宿命。《周易集解》说：“震巽为雷风，离坎为日月也。”古人观察天上的日月星辰，也包括雷风雾霓等。当人们逐渐发现了日月星辰的运转规律，就利用星象观察来占卜生活中的一些事件。春秋战国时代，甘德、石申、巫咸等，各自建立了自己的星官体系。到三国时代，吴国的太史令陈卓，综合甘、石、巫三家星官，编撰成包括283个星官、计1464颗恒星的星表，并绘制成星图。晋、隋、唐继承并加以发展，我国的星区划分体系趋于成熟，此后历代沿用达千年之久。这其中最重要的星官是三垣、二十八宿。

    三垣即紫微垣、太微垣、天市垣。每垣都是一个比较大的天区，内含若干（小）星官（或称为星座），据《清会典》所载，甘氏、石氏、巫氏的划分互有不同。各垣都有东、西两藩的星，左右环列，其形如墙垣，故曰为“垣”。

    二十八宿是我国古代所创星区划分体系的主要组成部分，古人把沿黄道、赤道附近的星象，划分成二十八个大小不等的部分，每一部分叫一宿，合称二十八宿，又名二十八舍或二十八星。古人将二十八宿按东、北、西、南四个方位划分为四部分，每一部分包含七个星宿，并根据各部分中的七个星宿组成的形状，用四种与之相像的动物来命名，叫四象或四陆，对应关系如下：东方七宿如同飞舞在春末夏初夜空的巨龙，故称为青龙；北方七宿似夏末秋初夜空的蛇、龟，故称玄武；西方七宿犹猛虎出没深秋初冬，称白虎；南方七宿像寒冬早春出现在天空中的凤鸟，故称朱雀。青龙、玄武、白虎、朱雀，统称为“四象”。

    二十八宿创设之后，随着天文学的发展，它的作用亦不断扩大，它不仅在观象授时、制订历法方面发挥了重要作用，而且在现代天体测量学形成之前，在推算、测定太阳、月亮、五大行星以及流星、彗星、新星乃至满天星辰的位置等方面，也起了不可替代的作用。

    北辰，后世的易学家多把它定为太极。北斗七星排列成一个勺子的形状，古代许多国家的航海家就是靠北斗七星来判断方向的。北斗七星是寻找北极星的最好的参照物，把北斗口的两颗星连线，朝斗口方向延长约五倍远，就能找到北极星。“识得北斗，天下好走”，其作用一是辨别方向，“可辨别东南西北及二十八宿的方位”；二是确定季节，因为季节不同，北斗七星在天空中的位置也不尽相同。

　   古人的知识，或许并不精确，但至少那可以被理解为：它会对某些较为重要的天文现象，保持持续的关注；并会对由该现象所提炼出来的概念，赋予该现象所特有的意义及性质特征；同时还会对该现象进行基本常数的提取，并给出一个在大致误差范围内的基本数据。
　　必须看到的是，当时代的知识精度，维持在一个较为稳定的水准时，由该精度所得出的知识，就会沉淀为一种“固化”的结论。譬如：
　　《乾凿度》：“八卦数二十四以生阴阳，衍之皆合之于度量。阳析九，阴析六，阴阳之析各百九十二，以四时乘之八，而周三十二，而大周三百八十四爻，万一千五百二十析也，故卦当岁，爻当月，析当日，大衍之数。”
　　《乾凿度》：“历以三百六十五日四分度之一为一岁，易以三百六十析当期之日，此律历数也。五岁再闰，故再扐而后卦，以应律历之数。”
　　这些数字悉皆为，依据古代天文观测的常数，所得出的治历明时的基本数据。在一般的情况下，这些数据就会被纳入到一些制度性的思想架构中去，并会被奉为支持这种固化结构的基本依据。
　　譬如《稽览图》：“惟消息及四时，卦当尽其日。”就需要郑玄加以注解，才能搞清其背后的数理依据：“寒温之气，消息尽六日七分，四时七十三分也。”
　　审乎《易纬》诸书，大凡涉及数据的，其背后或多或少，都有一些袭自古往的知识精度的数理依据。他们之所以持久的无须修改，更多原因即在于：上古观察条件下，对天文规律所进行的观察，一般会呈现为一种大致的测量精度，不同时代、不同地区的观察数据，一般都未必是相同的，即便后世的观察数据，也未必一定会精於先世，所以应该就会在进行历法计算时，会根据沉淀已久前人经验，而进行某种程度的数据校正。尤为重要的是：当这些历法数据，被人们用来进行旨在范围天地之化的易学设计时，就会对这些数据进行“规律化”的加工，我猜，这大概就是《乾凿度》等易类数据，之所以被结构为各种规律化特征的主要来由。

      中国早期天文学史的研究，诸如竺可桢与钱宝琮，新城新藏出版於1928年的《东洋天文学史研究》，郑文光出版於1979年的《中国天文学源流》，陈遵妫出版於80年到89年的《中国天文学史》，周桂钿出版於1988年的《天地奥秘的探索历程》，卢央2003年版《易学与天文学》，陈久金刘尧汉84年版《彝族天文学史》，陆思贤93年版《神话考古》，陆思贤李迪2005年版《天文考古通论》，陆思贤2009年《周易考古解读》，都是跳不过去的人物与著作。
　　1996年，供职於中国社科院的冯时，出版了《星汉流年：中国天文考古录》、2001年的《中国天文考古学》、出版於2005年的《中国古代的天文与人文》。冯时走的是考古天文学的路径，其研究进路和研究目的，虽不是意在打通易学与天文学的内在联系，但其所作的工作，其实却是与卢央、陆思贤等人是暗合符节的，都属于对早期的中国思想文化中，来自天文理解的知识要素，如：空间与时间、中央与四方、方位、天圆地方、时间与八卦的关系、天文占验、天文星图的产生、观象授时、星与象、天极与极星、天官体系、二十八宿起源、四象起源、历法起源、候气、圭表测影、日晷、漏壶、殷代日月食、奇异天象、红山圜丘与勾股定理及圆周率、天数、早期宇宙模式、太极图、洛书等所进行的研究与追索。
　　海外的代表人物则有：崛起於70年代中叶的台湾清华大学教授黄一农。
　　黄一农原为哥伦比亚大学理论物理学博士，由于阴差阳错的原因，使他求职於台湾清华大学历史系，并终于经过二年的刻苦钻研，走出了一条以天文学路径研究历史的独特道路。黄一农后来在荷兰莱顿大学的一场学术报告会上，以这种独特的研究视野，直接影响了江晓原的研究生涯，并导致了上海交大科技史系的异军突起。
　　在美国，则有崛起於80年代初的利哈伊大学教授班大为，其代表作为《中国上古史实揭秘：天文考古学研究》。班大为以考古天文学和天文学史为工具，研究中国古代的信仰、宇宙观、历史哲学，如从天象角度推断商周建立之年、考察王朝意识形态的星占学源头、从分野星占学角度研究晋文公与城濮之战、从星象角度研究天命宇宙观及天命政治学、以及西周年代学中的月相。虽然旨在以天文证史，但其所使用的方法论，却与前述三人如出一辙。

下面再来看看易学角度来解释天文学的第三条解释进路，这条研究进路的立足点是认为易学源于天文，并将易学中的一些数理与天文常数，以及中国天文理论中特有的“天学常数”进行对接。更有甚者，认为易学模型的可以与现代物理学及宇宙理论进行对接的。这种解释理路，并不始于大陆或近年，早在30年代就有丁德隆在其所著的《易经原理》中，以易理解释了现代意义上的宇宙理论及天文规律，这里的问题是：丁德隆的这种解释路径，是孤立并单纯的吗？是他自己的发明吗？

　　只要你顺着他的解释路径追溯上去，就会发现这是素有渊源的。
　　著名的有邵康节的《皇极经世》，甚至就连我们以为历史感很强的司马光，也都著有模拟《太玄》而作的《潜虚》。
　　何为《潜虚》呢？
　　司马光说：“万物皆祖于虚，生于气。”
　　这就很好奇了，因为我们发现，同时代的张载，曾说过“太虚即气”；邵雍说过：“首出庶物，同游六虚”；就连苏东坡也在《前赤壁赋》中说：“浩浩乎如冯虚御风,而不知其所止”，按照一般的解释，我们或许可以认为这个时代曾流行过一种将“虚”性质特征，推尊为“万物皆祖”的知识论偏好。
　　而如果考虑到这种知识论偏好，是可以历经汉唐而上溯先秦，直到：老子的“致虚极，守静笃”，
　　下探庄子《刻意》篇的“夫恬惔寂寞，虚无无为，此天地之平而道德之质也”；
　　《文子·十守》篇的“故静漠者神明之宅，虚无者道之所居”；
　　《韩非子·解老》篇的“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也的”；
　　直到陆贾《新语·道基》篇的“君子握道而治，据德而行，席仁而坐，杖义而强，虚无寂寞，通动无量”；
　　《黄帝四经·经法》篇的“虚无形，其裻（寂）冥冥，万物之所从生”；
　　贾谊《新书道术》篇的“道者，所从接物也。其本者谓之虚，虚者，言其精微也”；《淮南子俶真训》的“是故虚无者道之舍，平易者道之素”等，后世典籍中的相关记载，那就更多了，这里不再一一罗列的诸多。我们是否足以袭希腊哲学的故智，设想，其实应该说臆造一个将“虚”尊奉为世界本源的思想流派呢？
　　之所以不能进行这样杜撰，除了中国思想史中从未有过这种流派外，其实与“虚”和“无”混杂在一起，而被史上确曾有过的所谓“贵无”思潮所遮掩，应该也有着较大的关系。但我的追问，并不想仅止于此，而是想从根本上追究说：为什么古人会认为“虚”和“无”，是有理由被尊奉为世界的基本性质，甚至还具有“生万物”的这种化育功能？
　　当然，我们也可以将问题推给道教，譬如道教有位叫做“虚皇”的神祗，陶弘景的《许长史旧馆坛碑》说：“并证心清，俱漏身浊。离有离无，且华且朴。结号虚皇，筌法正觉”；唐代吴筠的《步虚词》说：“爰从太微上，肆觐虚皇尊”；宋朝陆游的《江上观月》说：“诗成莫驾长鲸去，自是虚皇白玉京”；明朝屠隆的《彩毫记·仙翁指教》说：“知君旧籍隶虚皇，列近侍班行，谪来尘土离仙仗。”从文意看，这里的“虚皇”显然可以被解释为天帝，而如果天帝具有这种“无生万物”的性质与功能，是不是就能以宗教观念所容易具有的非理性色彩，而宣布无须追究，但实际上却是逃避了问题本身呢？
　　这个问题留下慢慢解决，回到邵康节的《皇极经世》，以及司马光的《潜虚》上，算起来这二部书都是拟易之作，而且当你回溯历史时，还会发现这是素有传统的：邵康节与司马光之前，有北周的卫元嵩撰著过《元包经传》，汉代扬雄撰著过《太玄经》，如果再上溯到《周礼春官太卜》所说的：“掌三《易》之法，一曰《连山》；二曰《归藏》；三曰《周易》”，这就至少在学术景观上构成了一个“泛易学架构”的历史谱系。
　　之所以会说是“泛易学架构”，主要是因为周人惯于将文王所著的《周易》，当成通过阴阳卜筮蓍龟之法，帮助决定诸疑，以观吉凶的这类知识的代表性符号，以至于将夏代的《连山》归类为了“夏易”，将商朝的《归藏》归类为了“商易”，进而使后人也习惯性的接受了这种知识分类。
　　但我之所以关心该问题，倒不是想讨论从《连山》到《潜虚》，这个绵延了三千年之久的易学谱系本身，而是想对这个谱系的学理依据，进行结构性的、乃至所以然的追问。
　　何为“易学结构”呢？
　　首先，它相信，“易”是可以穷尽天地之道的，具体方法是：将世间万物，还原为以时间维度的形式，而标记的数据，亦即给出其在年、月、日、时，这四个时间维度上的定位，而后通过计算这四个时间维度之间的相互关系；再根据“数理”，对这些数据进行计算，从而达到预测，或者说前知的目的。
　　问题是，何谓数理？这个数理是怎么得来的？它又是怎样的结构？凭什么就能“穷尽天地之道”？
　　从既有的解释体系来看，最早的解释理论是由《易传系辞》给出的，譬如说它曾对从易到八卦间的逻辑递进，进行了这样的描述：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。
　　这里的“阴阳”，似乎既是作为计算/预测因子的那个阴阳，也是作为世界基本结构的那个阴阳。阴阳又称二仪，两仪生四象，即为阴阳生化出少阳、少阴、老阳、老阴；而四象既可以与星空中的四神，也称四灵，青龙、白虎、朱雀、玄武相对应；又可以与四方中的东、西、南、北相对应；还能与四季中的春、夏、秋、冬相对应。
　　问题随之出现：为什么这里的各种四象、四方、四季、四神，是可以直接对应的？
　　仅仅因为彼此都是对某种关系整体，所进行的四分式划分，就能自动的具有了彼此间进行意义与性质的置换及汇通功能吗？还是另有其它的逻辑理由？
　　易言之，这些对应关系，是藉由怎样的逻辑关联，而被建构起来的？为什么只要打通了这种对应，就能平顺的与其相关的对应项，进行意义与性质的置换及汇通？
是否对任何关系整体，只要进行了四分式的划分，就都可自动具有了彼此间进行意义与性质的置换及汇通的功能？还是仅仅这些已被给出对应项，才能具有这种自动汇通的功能？这些问题，问起来容易，答起来难，意图为其建立可能的逻辑关联之轨迹，尤其难。 

   易律夫辑于2017年4月26日丁酉季春