国家权力是政治学必须研讨的一项内容，君权论是它的一个分支。在君主国里，特别是古代封建国家，国家权力就体现在君主的身上。在我国，君主的统治有着很长的历史，君权这个问题也就为更多的思想家、政治家所注意。汉武帝时期的董仲舒在这个问题上提出具有特色的见解，在当时和其后的封建国家里，无论是理论上或实践中都有着深刻的影响，是政治思想中必须研讨的一种理论。
“受天监护”的命名，是就董仲舒君权论的特点而酌定的。“监护”本是个法律专词，其意是指没行为能力的人，要受法定代理人的监督与保护。例如未成年的子女，要受其父或母的监督与保护即是。董仲舒的君权论，把君主置于天的监督和保护之下，有些形似，因借取此名，当然实质并不相同，用意只在显示其理论所具有的特色。
权力自天来，事天如事父
君主的权力从哪里来？由于君权是至高无上的，人世间就不会有它的来源，只有求之于人世之外的超人，那就是神。因有“君权神授”之说。在古代，世界上的君主国家，多采取这样的说法，所以就带有普遍意义。我国古代，对于最高的神，或称帝，或称天。自周代起，渐渐地，天就成了通常的称谓。董仲舒就把天作为最高的神，如说：“天者，百神之君也”（《春秋繁露·郊义》，以下引自此书的，只注篇名），“天者，百神之大君也”（《郊祭》），就是接受了这个传统。
君权源自于天的说法起源很早。孟轲说过：“书曰：天降下民，作之君，作之师。”（《孟子·梁惠王下》）师非本文所要谈，且置勿论。君是天为下民而作，天既作君，授之以权乃自然之事。《书》是周代整理出的文献，天作君之说载之于《书》，便可以说君权天授说的出现，不能晚于周代。实际在商代已有这样的意识存在。商王纣拒谏时说：“吾岂不有命在天乎？”（《史记·殷本纪》）以为他负有天命，就可以为所欲为，表明他的权力源自于天。我国古代的君权论所具有的这样的传统，可以名之为“君权天授”。董仲舒又接受了这个传统，把君主说成是天之所立。他这样说：“惟天子受命于天”（《为人者天》），“王者必受命而后王”（《三代改制质文》），“受命之君，天意之所予也”（《深察名号》）。其所谓受命，就是受天之命。君主受天之命，代天以治人，接受了治人的权力。治人的应该是天，君主则是天在人间的代表。人是应该从天的，在人间就要从其代表——君主了。所以董仲舒说：“春秋之法，以人随君，以君随天。”（《玉杯》）《春秋》是鲁史，孔子作。董仲舒把它奉为宝典，论事的是非，都以它的义例作为依据，所以提出“春秋之法”。又主张君主为民做出榜样，以换取人民的服从。他以人的身体作比说：“君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。”（《为人者天》）用以收统治人民之效。统治人民，正是建立君权天授说的一个重要目的。 为了表明天和君主关系的亲密，于是就把君主说成是天之子。他说：“天子号，天之子也。”（《郊祭》）又说：“德侔天地者，皇天右而子之，是称天子。”（《顺命》）如何落实这种关系？那就是要君主对天尽人子之道，也就是“孝”道。他这样说：“号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”（《深察名号》）所谓孝道，人子对父母要养。对于养，孔子说过这样的话：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）所以，敬还要摆在第一位。敬的具体表现是顺。把这番道理运用于君主对天，那就是养天、顺天。天无形体，就不能像儿子对父母那样的养和顺，只有借助祭祀的形式为之表达。在古代国家里，祭祀是很重要的，“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》）。军事关系国家的强弱兴亡，其为大事，可以理解。而祭祀竟与军事并列，其重视的程度，可以想见。其原因是在以神道设教，视天若父当即在其中了。在养天的方法上，董仲舒提有四时之祭，即春祠、夏礿、秋尝、冬蒸。其说是：“祠者，以正月始食韭也；礿者，以四月食麦也；尝者，以七月尝黍稷也；蒸者，以十月初进稻也。”君主按时以新产祭天，取亲先尝之意，故而谓之养。如果君主“过时不祭”，“则失为天子之道”（《四祭》），当然要受到谴责。再说顺，顺天就要像人子对父母那样，事在左右以尽礼，先请示而后行事。他说：“为人子而不事父者，天下莫能以为可。今为天子而不事天，何以异是？是故天子每至岁首，必先郊祭以享天，乃敢为地行子礼也。每将行师，必先郊祭以告天，乃敢征伐行子道也。”（《郊祀》）充分表达了这顺的意思。这样做，只不过是一种形式，通过这种形式以树立君主的威权，从而起到镇慑人民的作用。但是另一方面，君主则被置于天的控制之下。就此他又为君主分配了另一任务，就是“天子父母事天，而子孙畜万民”（《郊祭》），畜万民也是对天尽为子之道。
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