经学是以五经为元典阐发常道的学说

The Classics Is a Theory Discussing How to Interpret the Five Confucian Classics as Eternal Dao

　　作者简介：，四川师范大学经学研究所。

　　原发信息：《哲学研究》第20196期

　　内容提要：五经是经学的元典，经学的其他典籍都是训解或依附五经而成，经学全部的注疏以至整个中国文化都以五经为根荄；元典为五决定了经学不是一经独尊，而是具有包容性、开放性的学说，经学也因此而能够实现日新不已的自我创新。经学典籍虽众，但核心只有一个，就是围绕人而立论，为人提供人之为人的价值观，这在古人那里称之为常道。所以经学是阐释常道之学说，五经元典具有天经地义的法典性质与地位。中华文化绵延数千年而不绝，古代中华民族精神之魂的铸造，都是经学常道熏陶的结果。

　　关键词：经学/元典/常道/价值观

　　经学是中国传统文化的根荄，中华民族的古代精神之魂都与经学存在着不可分离的紧密联系。只有对经学作出合于历史的理论解释，才能说明中国文化为什么能够延续数千年，中国人之为中国人的独特精神面貌。而学术界流行的对经学的认识，是以经学开端于汉武帝，认为经学是诠释儒家经典的学说，以至于用“儒家经学”来称谓经学，成为许多论著习以为常的做法。这种狭义的经学观没有揭示经学的本质，根本不能说明经学对中国文化与中国人精神之魂形成所起的作用。我在《“经学是研究儒家经典的学说”质疑》(见黄开国，2017年)一文中，已经对狭义的经学观提出了异议，但该文主要是从破的角度论证了狭义经学观不能成立，对于经学究竟应作何界说，应如何认识，还没有正面说明。本文拟对此作出初步的探讨，以就教于各位方家。

　　　一、五经是经学的元典 

　　经学的核心内容，是借助对经典的阐发而发明的关于人生价值的常道学说，由此出发，我给经学下的定义是：经学是以五经为元典阐发常道的学说。这个定义有两个要点：第一，突出五经在经学中的元典意义；第二，肯定常道是经学思想的根荄。这两点是经学之为经学最重要的根据。

　　《易》《诗》《书》《礼》《春秋》五经在经学中能够具有元典的地位，是由其原初性、权威性决定的。在经学的十三经系列中，五经是经学最早出现的原始典籍，在西周已经基本成书，经孔子删定后，就一直流传不绝，春秋战国时期已成为各家共同引用的经典。而《论语》、《孝经》、《孟子》、《春秋》三传、《尔雅》都成书于战国时期，《礼记》的内容虽然多出于先秦，但也有少数篇章出于西汉，编定则在西汉中期。这些经典被官方最终确定为十三经，也经历了一个发展过程。最早是汉武帝设立五经博士，因为五经博士皆为今文经学家，故五经皆为今文典籍。汉武帝实行“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道”(班固，第2523页)的儒术独尊，孔子受到极度推崇，以至于在纬书中被神化；汉代特别推崇以孝治国，两汉所有继位皇帝的谥号都有一个“孝”字，并有推举孝廉的察举制度，以表彰推行孝道。因此，记载孔子言行的《论语》与专讲孝论的《孝经》受到格外重视，被视为经典，与五经合称为七经。解经必备的训诂书《尔雅》，在《汉书·艺文志》中被附著于《六艺略》，也取得了准经典的地位。但从《后汉书·儒林传》来看，东汉朝廷所立经学博士与西汉并无区别，都是今文经学的五经十四博士①，而无《论语》《孝经》《尔雅》博士，所以，东汉以《论语》《孝经》《尔雅》为经还缺乏制度的认可，它们只是附经之传。章学诚在《文史通义·经解上》就明确指出这一点：“《论语》述夫子之言行，《尔雅》为群经之训诂，《孝经》则又再传门人之所述，与《缁衣》《坊》《表》诸记，相为出入者尔。刘向、班固之徒，序类有九，而称艺为六，则固以三者为传，而附之于经，所谓离经之传，不与附经之传相次也。”(见叶瑛，第94页)唐初以科举取士，“明经”科取士的经典，设有《易》《诗》《书》、三礼、《春秋》三传九种，而有九经的出现。据周予同考辨，九经之名最早见于《旧唐书·儒学传上》，但九经之说颇多异议。唐文宗太和四年(公元830年)，刊开成石经，在九经外加《孝经》《论语》《尔雅》，九经变为十二经。而唐代官方修定的经典为《五经正义》，主要还是以五经为主，而五经中的《礼》为《礼记》，《诗》为《毛诗》，《春秋》为《左传》，与汉代五经皆今文不同。到宋代，随着四书学的兴起，《孟子》受到空前重视，也被纳入经典之中，才形成其后一直通行的十三经。无论是从经典的形成，还是从被官方确定为经的发展过程来看，五经在十三经中都是最早出现的，具有初始性。

　　按照四部分类法，就最后形成的十三经而论，并非所有的经典都可以称得上严格意义上的经学典籍。其中有的原本属于传记之类，如《春秋》三传原是解《春秋》的传，《礼记》则是解释《仪礼》的记。有的则是属于子学甚至是小学类的著作，如《论语》《孟子》《孝经》是儒家的著作，应归于子部；《尔雅》为解经的字书，当列于小学。只是随着经学的发展，才逐渐纳入经典的范围。它们或是直接由解读五经而派生，如《礼记》是诠释《仪礼》的著作，《左传》《公羊传》《毂梁传》是发明《春秋》的著作；或是因精神理念与五经一脉相承，并与时俱进地发扬光大，如《论语》《孝经》《孟子》《大学》《中庸》；或是因解经离不开的文字工具书，如《尔雅》。诚如章学诚所说：“然则今之所谓经，其强半皆古人之所谓传也。”(同上)四部分类法不只是图书的类别划分，还包含学术地位高低的层次之分。就十三经而论，严格说来只有五经才完全合乎经的标准，其他不是属于传记，就是子学或小学类的著作，都难以称之为原本意义上的经。在这个意义上，其他典籍都是由五经发展而来，没有五经，其他典籍就不可能出现，更不可能被列入经学经典的范围。经学经典虽然号称十三经，但元典只有五经，也只有五经才具有本源地位的权威性。

　　龚自珍在《六经正名》中，曾肯定五经的经学元典性质，只认可五经的权威性，并对后世增益为十三经提出了尖锐的批评。他说：“经自经，子自子，传记可配经，子不可配经。”(《龚自珍全集》，第41页)认为五经与传、记、诸子必须严格区分，即使是解经的传、记，也只能与经相配，而不能与经等同，诸子连与经相配的资格也没有。他否定《春秋》三传、《礼记》为经，反对将《论语》《孟子》列入经典，特别不赞成将《尔雅》纳入经典：“后世以传为经，以记为经，以群书为经，以子为经，犹以为未快意，则以经之舆儓为经，《尔雅》是也。《尔雅》者，释《诗》《书》之书，所释又《诗》《书》之肤末，乃使之与《诗》《书》抗，是尸祝舆儓之鬼配食昊天上帝也。”(同上，第38页)龚自珍的批评未必完全合理，他没有看到经学是与时俱进并不断日新的学说，但他强调五经在经学中的元典地位与意义，却是完全正确的。

　　五经又是全部经学文献的最终根据，是经学其他文献形成之本。从四部分类法的经部看，经学文献是由十三经及其注疏形成的庞大体系。十三经各有许多的注、疏，这些注、疏原本是阐释经典的单独著述，但因是对经典的诠释而附于经典，一起构成浩如烟海的经典文献，这也形成了经学文献的经与注、疏三个层次。在这三个层次中经居于最高的地位，是注疏之本。出于对经的诠释的需要才有了注，注是前人对经最先诠释的文献，《十三经注疏》的注多出于汉代，最晚在唐代。注或称传，如所谓《尚书》孔安国传；或称笺，如郑玄注《毛诗》就称为郑笺；或称解诂，如何休的《公羊解诂》。随着时间的推移，对注也需要进一步解释，才能够看得明白，于是有了疏。疏是疏解义理，故称为义疏，出现在魏晋南北朝，今存十三经中就有南朝皇侃的《论语义疏》。疏的作者自认为得经典正解，而以“正义”自耀，唐代孔颖达的《五经正义》最有代表性。疏的出现受到当时佛教著述的影响，但更多的是经学诠释需要的产物，由经注发展而来。在注疏之间，注相对简明扼要，对经意的诠释较为简要，而疏是对注的阐发，是对经意的再阐发，故文字较多，还多有名物训诂的考辨。在这三个层次中，经是根本，注是对经的解读，疏则是对注的发明。经学的注、疏，究其源而言，无不源于经典。皮锡瑞在《经学历史》中说：“著书之例，注不驳经，疏不驳注”。(皮锡瑞，第201页)注只能依据经来发明，而疏只有根据注来发挥，而不能突破，就是对经的根本地位的说明。经学著述公认必须遵守的这一准则，实际上反映了以经为一切注、疏之本。而在十三经中只有五经具有元典性，其他如《礼记》、《春秋》三传、《论语》《孟子》只是在取得经的地位后，才有相应的注、疏之学，所以，说到底还是以五经为本。

　　五经不仅是经学的元典，也是整个中国古代文化的根荄。班固在《汉书·艺文志》中早就指出：战国诸子“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。……合其要归，亦六经之支与流裔。”(班固，第1746页)中国后来的学术皆由战国的诸子百家之学发展而来，而诸子百家之学都是五经支流。关于这一点，清代的章学诚有更详细的发挥：“战国之文，其源皆出于六艺。何谓也？曰：道体无所不该，六艺足以尽之。诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。所谓一端者，无非六艺之所该，故推之而皆得其所本，非谓诸子果能服六艺之教，而出辞必衷于是也。《老子》说本阴阳，《庄》《列》寓言假象，《易》教也。邹衍侈言天地，关尹推衍五行，《书》教也。管、商法制，义存政典，《礼》教也。申、韩刑名，旨归赏罚，《春秋》教也。其他杨、墨、尹文之言，苏、张、孙、吴之术，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七录》之所叙论，皆于物曲人官，得其一致，而不自知为六典之遗也。”(见叶瑛，第60页)章氏批评班固以诸子为六经支流说，又提出诸子出于王官说，是相互矛盾之说，并从理论上说明了诸子百家皆出于五经的根据，在于五经是常道的载体，无所不包，而诸子只是得道体的一端。刘勰在《文心雕龙·宗经》中，则提出五经为一切文章之本源的观念：“故论、说、辞、序，则《易》统其首；诏、策、章、奏，则《书》发其源；赋、颂、歌、赞，则《诗》立其本；铭、诔、箴、祝，则《礼》总其端；纪、传、铭、檄，则《春秋》为根。”(刘勰，第21页)这里所说的各种文体，包括了四部分类法的经史子集各种文体。刘勰用首、源、本、端、根五个字，分别说明了五经对各种文体的本源之义。无论是诸子为五经的支流，还是五经为一切文章之本源，都是将五经视为整个中国文化的根荄，这是从更宽广的视角对五经元典性的认可。

　　经学以五经为元典这一现象，有着极其深厚的文化意蕴。《礼记·经解》说：“温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”(《十三经注疏》，第1609页)这说明五经各有论证，具有丰富的内容。元典为五，就不是一经独尊，而是五经并存，多元兼容。一经独尊，容易导致排他性，缺乏包容性。经学从初始就数经并存，这说明经学从根源上就具有包容性，是一个多维的体系。而后十三经的出现，不仅是五经元典所体现的经学包容性的反映，同时也说明以五经为元典的经学是开放性的学说。经学可以随着人们对经学常道认识的深入，社会发展的需要，而将以前没有取得经典地位，但具有经典价值意义的著作，也纳入经典的范围。而经学也因新经典的纳入，而得以发展出日新不已的内容。

　　正是经学具有的包容性、开放性，以五经为元典的经学从来就不是一个封闭的体系，它总是能够随着社会的发展，而作与时俱进的调整创新，生生不息，获得发展。仅从汉武帝到晚清这个历史时期而论，就先后有以五经为典籍的五经学，以四书为主的四书学，以《尔雅》为宗的尔雅学的出现②，并在五经学、四书学、尔雅学中涌现出不同的学派，这都与经学所具有的这种包容性、开放性有直接的关系。也正是这种包容性、开放性，使原来发源于印度的佛教，才能在中国生根，被中国化，并发展成为与儒、道并立的三教之一；而经学也能够吸收佛教、道教的营养成分，发展出理学的经学新形态，使经学得到哲学的升华。