康德的理论体系最大的特色，就是在提出了自己的观点时，随之进行辩证分析。也就是将分析论和辩证论结合在同一个理论体系里，分析论用来分析问题并得出原理，而辩证论则是界定原理的范围，为原理的有效性划定界限。
在《实践理性批判》的分析论中，康德首先提出了纯粹实践理性的原理，随后考察纯粹实践理性的对象，最后明确纯粹实践理性的动机，从原理到概念最后到感性完成了对理论体系的构建。
下面就进入了辩证论部分，康德的核心目标就是要解决一个看似是“二律背反”的问题，这一部分内容较多，但为了保证其连贯性，我们在一篇中完成，所以部分内容会有些简略，主要还是为了突出康德的思路和结论性内容。
第二卷 纯粹实践理性的辩证论
辩证论一共分为两章，也是按照康德的理论习惯，第一章讲的是纯粹实践理性的一般辩证论，这部分主要是提出纯粹实践理性进行辩证论的原因以及方向；第二章讲的是具体的辩证论内容，分为九个小节，提出了一个二律背反以及针对这个二律背反的解决提出的一系列内容。
首先从结构上有一个总览，然后再进行内容的分解：
第一章 纯粹实践理性的一般辩证论
第二章 纯粹理性在规定至善概念时的辩证论
Ⅰ. 实践理性的二律背反
Ⅱ. 对实践理性的二律背反的批判的消除
Ⅲ. 纯粹实践理性在其与思辨理性结合时的优先地位
Ⅳ. 灵魂不朽，作为纯粹实践理性的一个悬设
Ⅴ. 上帝存有，作为纯粹实践理性的一个悬设
Ⅵ. 总论纯粹实践理性的悬设
Ⅶ. 如何能够设想纯粹理性在实践意图中的扩展而不于此同时扩展其思辨的知识
Ⅷ. 出于纯粹理性的某种需要的认其为真
Ⅸ. 人的认识能力与他的实践使命的明智适当的比理
在纯粹实践理性的一般辩证论的部分，康德首先总括的提出了辩证论存在的原因：“向有条件者寻求绝对条件总体”。
突然看这个可能会有些费解，其实包含在康德哲学术语之下的内容并不是很难理解。人类理智中的逻辑主要包含三个方面——概念、判断和推理。人通过经验获得了概念，利用概念之间的关系作出判断，再根据这些判断进行推理。
概念和判断在康德的理论体系中是属于认识论的部分，也就是属于“知性”，即从经验中获得知识的过程。但人类的理智往往不满足于这些零散、偶然的知识的获得，就像牛顿、爱因斯坦等科学家，在学术生涯的后期都在不断追求一个“大一统”，也就是在那些知识之上寻求一个整体性以及原始性，也就是要找到所有原因最初的那个原因，以及通过这个因果链条的确定最终实现一个完满的整体性。
这种追求，就是推理的过程。当人利用推理能力，不断地追溯原因，也就是康德所说的，向有条件者寻求绝对条件（无条件），同时最终呈现出一个整体，在这个过程中就会出现一个问题：有条件者属于现象界，而无条件者是属于自在之物，当二者相关联，必然就会出现将二者的领域混淆所得出的一些错误结论。所以就有必要用辩证论来去澄清这些问题。
那么这种理性上的追求，落实到纯粹实践理性当中会是一种什么情况呢？实践理性主要探讨的是意志的规定的问题，也就是推动人们行为的原因。那么理性在这里所追求的就是不断的追溯意志的原因，以及在寻找到无条件的原因之后，构筑一个意志原因的整体。
实际上在分析论中，康德找到了那个无条件的原因，也就是道德律，作为规定意志的最高法则。但这并没有结束，因为理性的另一个追求就是完整性。在分析论中，康德所提出的道德律并不关心实践的结果，也就是道德行为是否能够最终实现。但作为有理性的人必然要关心这个结果，只有将这个结果一同考虑到实践行为当中才能完成那个实践的整体构建。
这时就会出现一个问题，也就是此前提到的，自由和自然的冲突。自由虽然是一种能力，但人类的自由在进入到自然领域之后，就必须要遵守自然的法则。所以当道德律通过自由在人的实践中起作用时，其结果也必然受到自然的限制，即这个道德性的行为可能实现，也可能实现不了。
比如我可以出于道德去救助别人，但这并不能保证救助行为真的能够实现，如果我本身的能力有限，甚至我都需要他人的救助的话，这个道德行为就被限制住了。但不能因为行为结果的未实现就抹杀我的道德性，不过也由此引出了一个问题，如何去协调自由和自然之间的关系。
在前面康德曾经提到，善与恶是实践理性的对象，那么至善就应该是实践理性所追求的对象的总体，也就是通过理性到达的极致和整体。既然是整体，就必须要考虑到实践理性的结果，这个结果往往会被人用幸福与否来去确定。所以前面提到的自由和自然的冲突，也就变成了德性和幸福如何统合在至善这个终极追求里面。
所以纯粹实践理性的辩证论要解决的就是至善之下德性和幸福如何和谐并存的问题。于是就进入了第二章——纯粹实践理性在规定至善概念时的辩证论。
其实在进入这部分之前，可能还有个疑问，就是凭什么说“至善”是总体的追求呢？“至恶”为什么就不是呢？对此康德也做了一个预先的提醒，在整个道德哲学中，至善并不是那个关键的中心，道德法则才是，而至善只是在道德法则之下，人类理性的一种追求。
道德法则是纯粹意志的规定的根据，在这种规定当中，我们分出了善与恶，并在这个规定中我们也能看出，对善行的追求是理智存在者的必然行为。因为道德法则就是命令人要做那些可以作为普遍法则的事情，如果将作恶当作普遍法则，则会伤害到存在者本身，也就是说跟存在者的存在相悖，所以行善是道德法则必然的结果。那么追求最完满的善，也就是至善则是理性从有限向无限迈进的目标。
但是“至善”这个概念，看起来就很笼统，所以康德首先从这个概念的分析入手，他认为“至善”的含义就是“至高”的善。而这种至高性，本身可以从两个维度上去看：
一、是至上的意思，也就是所有有条件者的那个绝对的条件
二、是完满的意思，也就是从整体上看那个因果链条
至上，实际上在前面分析论中已经解决了，纯粹实践理性的至上原理，就是道德律。而完满的善，从一个更普遍的角度去分析，就是与至上原理在相反的方向，即结果方面去考察。
康德此前说过，人有四个目标——能知道什么，能做什么，能希望什么，人是什么。其实最后一个目标就是当明确了前三个之后就自然实现了的。能知道什么就是认识论，能做什么就是实践论，能希望什么就是将认识和实践结合之后的情况。
回到至善的讨论中，除去至上的道德律之外，那个能让善完满的，就是对人希望的满足，也就是当人们根据道德律实践之后，是否可以获得到幸福这个问题。或者更加理性的来讲，就是幸福是能够按照德行来分配。
这样一来就可以得出一个公式：
至善=至上的法则（道德律）+幸福按照德行的分配
对于一个整体来讲，这二者缺一不可，至上的法则是纯粹实践理性分析论中的内容，而辩证论中，主要解决的就是幸福和德行的关系问题。
对于德行和幸福的关系，康德并没有直接给出自己的观点，而是回溯至古希腊的哲人们，他认为虽然古希腊的流派众多，但是在将哲学视为对道德的追求和解决道德与幸福之间的关系的方法中，只有两个大的派别——伊壁鸠鲁派和斯多亚派。
“伊壁鸠鲁派说：意识到自己的导致幸福的准则，这就是德行；斯多亚派说：意识到自己的德行，就是幸福。对于前者来说，明智和德性是一样的；后者给德行挑选了一个更高级的名称，对于这派来说唯有德性才是真正的智慧。”
关于这两个古希腊思想的派别，在此就不进行深入的解读，如果有时间会单独开辟一篇来去探讨二者的主要人物、主张以及特点。在此只需要将其作为两种对立思想的代表，即伊壁鸠鲁派认为幸福是目标，德行是手段；斯多亚派认为德行是目标，幸福是德行的副产品。
由此就引出了康德所说的纯粹实践理性的二律背反。在解决至善在实践上如何可能这个问题时，伊比鸠鲁派和斯多亚派所提出两个方向的观点构成了这个二律背反的两方。
对于这个二律背反，康德是这样分析的。任何一个判断，要么是分析的，要么是综合的。对于幸福和德行的关系的判断，由于二者是完全不同的两个概念，所以必然是综合的。而在这样的综合判断中，幸福决定德行，那么德行就不再是德行了，这是绝对不可能的；由于德行并不能完全决定实践的结果，还需要考虑能力以及自然规律的问题，所以德行决定幸福也是不可能的。
由此一来，既然德行和幸福二者无法和谐共存，所以将二者包含的那个至善就是彻底的虚妄了，所以必须要解决这个二律背反，以确保至善在实践中的可能性。
对此，康德先是回顾了在《纯粹理性批判》中对二律背反的解决，也就是自由是否存在。他认为一个理性存在者，既是一种感官的，符合自然的存在，也就是在现象中的存在，也同时是是一种自由的本体，也就是自在之物。现象和自在之物二者并存，且互不干涉，这样二律背反就变成了自然的因果和自由并存。
回到实践理性的二律背反，也同样类似。“这两个命题中的第一个命题，即对幸福的追求产生出德行意向的某种根据，是绝对错误的；但第二个命题，即德行意向必然产生出幸福，则不是绝对地错，而只是就德性意向被看作感官世界中的因果形式而言，因而当我把感官世界中的存有当作有理性存在者实存的唯一方式时，才是错误的，因此只是有条件地错误的。”
先把这个结论放在这里，我们回顾一下伊壁鸠鲁派和斯多亚派的观点，如果深入这些观点之中，就会发现二者的区别，实际上是经验派和唯理派的区别。伊壁鸠鲁派认为德性不是思考而来，而是从经验而来，那经验是什么，经验就是幸福感；反之，斯多亚派认为，在幸福之前，人需要通过理性来认识到德性，并在德性的指导之下来生活。
如果进行更细微的辨别的话，用康德的逻辑来分析，伊壁鸠鲁派并不是那种被误解为贪图享乐的，他们是重视德性的，但他们的德性必须要通过行为来去认识，通过感性来获得。康德觉得这是一种悖论，比如一个没有道德认知的人，并不会觉得帮助他人是幸福的，如果帮助他人能让其获得幸福感，他必须要在这之前就有一种道德意识。
从这个角度来看，伊壁鸠鲁派和斯多亚派其实并没有本质的区别，实际上他们都是讲“道德感”和“幸福感”视为同样的东西，只不过伊壁鸠鲁派认为道德感由幸福感体现，必须要在经验中获得，而斯多亚派认为幸福感是道德感的一部分，道德感是主导。
那么这两个观念派别所提出的两个截然相反的命题背后，实际上是有着一种共识，就是道德感和幸福感的同一性。同时康德认为他们的问题就在于将“道德性”和“道德感”混淆了。道德感是一种感情，一种现象界的经验内容，而“道德性”则属于自在之物本体，是纯粹理性的范畴。
由此可见，纯粹实践理性二律背反产生的根本原因，就是在于用现象界的道德感替代了道德性，那么在现象界来说，道德感和幸福感，是没有什么绝对必然联系的，也无法明确它们究竟如何能够和谐共存。
所以用现象和本体区别开幸福和道德之后，康德认为“对德性意识和对于作为德性后果并与之比例相当的幸福的期望之间，一种自然的和必然的结合至少是可以设想为可能的。”
对此，用另外一个角度来看，道德和幸福是两个概念，如果二者有关系，就会产生一个判断。前面康德也说了，这个判断要么是分析的，要么是综合的。既然已经清楚通过对伊壁鸠鲁派和斯多亚派观念的比较，发现道德和幸福的“同一性”本身就会导致二律背反，所以必然这个判断就不能是分析的，而是综合的。那么一个综合的判断，就必须要有外部的因素作为一个衡量标准，否则这个判断就无法被确认。
那么如果将道德和幸福看作现象和本体两个领域的完全不同的两个概念，那么它们之间构成一个关系就是有可能的，也就是构成一个综合判断是有可能的，但这个综合判断就一定是有在二者之外的额外条件作为判断标准的。
所以接下来康德就从如何构建这个综合判断，以及那些判断标准到底是什么来展开论述。他认为有两种，一种是可支配的，另一种是不可支配的。
可支配的，也就是在判断中所使用的纯粹理性，而纯粹理性在对现象和本体的作用上又可分为思辨应用和实践应用。康德认为，纯粹理性的思辨应用是被动的，因为毕竟一切的认识都要有直观，也就是必须要有认识对象的经验存在；但实践应用则是主动的，是人作为主体可以支配的，并不受外界限制的一种理性。
“理性思辨运用的兴趣在于认识客体，直到那些最高的先天原则，而实践运用的兴趣则在于就最后的完整的目的而言规定意志。”在这样的前提下，纯粹实践理性在与思辨理性结合的过程中必然占有优先地位。这也就能确保在实践的过程中，实践理性可以提出一些思辨理性中还不曾认识到的东西，也就是引入到了康德所说的不可支配的内容部分。
就如刚才所说，如果要对道德和幸福的关系进行综合判断，必然需要外界条件，那么康德所说的不可支配的部分，就是对这个条件的构建。为什么说不可支配，因为虽然这些是发生在理性中，但并不是理性能够确认的。
不过在此，我们要更首先进一步明确康德所想要构建的道德和幸福的那个综合判断究竟是什么。他先是否认了幸福作为道德的条件，所以判断一定是道德如何能够决定幸福。更准确的来说，就是“幸福按照德行来分配”。俗话所说的“善有善报，恶有恶报”。
这种意识对于维护道德来说非常重要，这也是解决康德所提出的，人能知道什么、能做什么和能希望什么当中的最后一个问题，希望的问题。也就是人能够希望幸福，前提是根据自己的德行来期望。也就是德行配得到幸福的问题。
显然的是，这个世界并不是“善有善报，恶有恶报”，从各种经验的结果来看，这个事实是毋庸置疑的。不过中国的古话里还有一句话跟着，那就是“不是不报，时候未到”。如果加上一些条件的限制，这个道德与幸福相配的问题就能解决。
所以康德为这个问题引入了两个悬设——灵魂不朽和上帝存有。
这两个悬设是怎么出来的呢？康德用了很大的篇幅论述，在此仅作一些个人化的理解简化。
首先要把道德确认为是自在之物，这样作为现象界存在的人，对于道德的追求上，只能是不断地趋近，而无法真正达到。也就是说，人是有限的，而道德是一种无限的。
更具体地来说，在人的有限的生命里，是根本无法真正达到完全道德的那种神圣性，只有在一种情况下，也就是如果人的灵魂不朽，那么就相应的赋予了人一种“无限性”，也就可以与道德相匹配去追逐道德。
其次，即便是有灵魂不朽，也不足以解决那个幸福按照道德成比例分配的问题，这时就还需要一个条件，就是一个作为创造者的上帝存在，由他来进行德与福的分配，最终在一个超越今生今世的更广阔的范围内，实现每一个人的“德福一致”。
这样，灵魂不朽和上帝存有，就是能够对道德和幸福之间的关系进行综合判断的那个条件。上帝存有实际上是赋予了这个判断从整体性考察的能力，而灵魂不朽则是将人的有限性扩展到无线，以能够去审视这个整体性。
不过这里，一定要注意的就是，康德很多时候是借用了一些宗教的语言，但赋予其全新的意义。在这里不能认为康德就是确认了灵魂和上帝。
康德很明确的提出了，不朽、自由和上帝，都仅仅是悬设。就是为了一个目的而设置的理念，而并不是真正确认其实际特性。简单的来说，康德设定灵魂不朽和上帝存有，只是在自在之物领域，同时是为了完成幸福按照德行分配这一判断而预设的条件。但这并不意味着说，真的在现象界就有灵魂和上帝的实体。
这些悬设只是让至善成为可能的一种条件，不是知识，知识思想，是超验的，没有客体的。康德明确的说，上帝概念不是物理学的，而是一个道德学的概念。是出于纯粹理性的信仰才能认其为真。
对此，在阅读康德作品的过程中，汉语的读者还会遇到更多的问题，第一是康德的用词跟常识中的词汇会有差异，第二也是在翻译过程中，丢掉了一些康德的真意。所以在理解时，一定不能就字面去认为康德承认了灵魂和上帝，灵魂不朽实际上是对有限性的扩展，上帝存有是对自然界的一种普遍智性存在的假设。
如果通俗的去理解，康德在此的论述就是三句话——
“善有善报，恶有恶报”
“不是不报，时候未到”
“老天有眼，善恶分明”
幸福根据德行按比例分配，如果放在一个人的生命的限度之内，肯定是偶然的，道德高尚的人并不一定能够幸福的生活，道德低下的人也许生活的很好。要解决这个问题，就要拉长整个视野，放置到一种无限的范围之内，所谓的时候未到，那什么时候到呢，等的足够久，也许来世、天国，这种幸福就会重新分配。谁来分配，一切都是由全知全能的“老天”来分配。
这是不是一种迷信？康德的道德哲学也被称为道德宗教，本身他就是对宗教道德的一种改良和升级。同时在他的那个时代中，用宗教的话语体系来说道德的问题，更容易被世人所理解。况且在灵魂和上帝之前，康德首先默认了一点，也就是自由的存在，这是此前宗教道德中非常少见甚至被禁止的东西。
所以康德的道德哲学，虽然也如同宗教一样是一种信仰，但是却是一种将人的自由还给每一个人的信仰，是一种能够让人主动的去思索并决定自己生活的信仰，是一种能够让人与人所构成的社会变得更加和谐的信仰。
至此，《实践理性批判》的要素论，也就是分析论和辩证论的全部内容都已结束，整本书的主要内容也都阐述清楚，最后还剩下方法论和总结。就如《纯粹理性批判》中的方法论一样，《实践理性批判》内容也都很少，与其说它们是方法论，不如说是个方法的指引，在《实践理性批判》之后，康德还写了《道德形而上学》，这才是真正的实践理性的方法论。
延伸一下，康德关于理论理性和实践理性两个领域的探讨，都是系列性的，关于理论理性，有《纯粹理性批判》、《未来形而上学导论》，关于实践理性有《道德形而上学原理》、《实践理性批判》、《道德形而上学》。
这其中认识论康德并没有写的很完善，《纯粹理性批判》实际上相当于是一个引子，即便后来写了《未来形而上学导论》，但也最终没有“未来形而上学”的诞生，因为康德认为大的原理他都想好了，剩下的事情交给别人做就好了。
在实践论中，康德的体系就很完整，《道德形而上学原理》是一个类似于总括前言性的内容，《实践理性批判》是批判性的引子，最后体系化的落实就是《道德形而上学原理》。
下面一篇，将会完成《实践理性批判》，随后将会转入《道德形而上学》的阅读中。
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