编者按
中国近代学术转型中，先秦诸子学术复兴，诞生了诸多历久弥新的学术经典，关于先秦诸子的历史评价也渐丰富起来。在康有为、刘师培、冯友兰等学者的推动下，孔子有了“宗教家”“学术家”“教育家”等多重身份；墨子成为梁启超、章太炎、侯外庐等学者笔下的“实行家”“宗教家”“思想家”；老子则被严复、范文澜、胡适称之为“民主思想家”“权术家”“革命家”。那么近代学人是如何走出儒家“正统／异端”话语体系的？孔子、墨子、老子不同形象又在何时出现？其出现是受何因素影响？《论先秦诸子形象的近代构建—以孔子、墨子和老子为中心》一文对诸多相关问题进行了详细阐释。
摘要
在近代学术转型中，历史评价基准逐渐摆脱儒家的“正统／异端”话语。因此，孔子与诸子的形象则更为多元，呈现出一种流动性的知识形态。这种流动性的诸子形象随着时间、空间、语境的变迁而转变。以孔墨老为例，孔子被“去圣化”，呈现出“宗教家”“学术家”“教育家”等不同形象；墨子则摆脱“异端”，以“实行家”“宗教家”“思想家”的面目出现；老子则去掉“清谈家”和“神仙家”的形象，转变为“民主思想家”“权术家”“革命家”。总之，诸子多元化形象的塑造既是社会转型时期价值重估的产物，也是不同知识人思想差异的产物。
关键词
诸子形象；孔子；墨子；老子
作者简介
宁腾飞，男，河南平顶山人，南开大学历史学博士。现为河南大学历史文化学院教师，主要从事史学理论与史学史、中国近现代学术思想史的教学与研究。
文章来源
《历史教学问题》，2021年第4期，第66-72页。
近代以来，诸子时期被看作中国学术史上的黄金时代；诸子文本被视为中华文化的元典。然而，诸子及诸子学在古代中国的命运绝非如此。如果说汉武帝“独尊儒术”对诸子学造成了巨大的冲击，那么理学家以“异端”排斥诸子更是毁灭性的。此后，“正统／异端”话语成为士大夫评估诸子的核心价值。如南宋时期真德秀评论诸子称：“异端之盛，莫甚于此时”。而近代诸子学复兴的前提就是走出“异端”，即使近代的旧派学者也纷纷批判“异端”说。清末学人孙德谦认为“'异端’之说，出于孔子。圣人之意，盖谓道非一端，各有所受，不必伐异党同，互相攻击也。故曰：'攻乎异端，斯害也己。’后人不明此义，以诸子专家之术，拒之吾儒之外，概以异端斥之，抑何所见之小哉？”其实，孙德谦的认识颇能反映清末以来诸子学定性的基本态势。清末时期，在康有为的眼中，孔子与诸子皆托古改制；在梁启超、邓实的眼中，孔老墨可同为神州学术的三大宗。五四时期，胡适明确地宣扬“中立的眼光”。在“正统／异端”的语境下，孔子与诸子的形象相对一元，乃至形成一种凝固化的知识形态。而在“中立眼光”的语境下，孔子与诸子的形象则更为多元，呈现出一种流动性的知识形态。这种流动性的诸子形象随着时间、空间、语境的变迁而转变。正所谓“一代人本身有怎样的历史，决定着他们如何理解与评价历史”。以往学术界主要讨论诸子学说的近代诠释，对于诸子形象的近代变迁则研究不多。基于此，本文主要集中在近代学术转型历程中诸子形象的构建。
一
宗教家·学术家·教育家：孔子的近代形象
孔子本为诸子之一，但在战国时期，就有圣化孔子的现象，如孟子称“圣之时者”，荀子称“圣人之不得势者”。汉武帝以后，统治者以儒学作为意识形态，孔子圣化已成为思想常态。从汉宣帝追封孔子“褒成宣尼公”始，历代皇帝注重对孔子追封，如“文圣尼公”“先圣先师”“玄圣文宣王”“大成至圣文宣王等。”近代以来，学术潮流则是纳孔子于诸子。如此，孔子从圣坛回到凡界，从信仰的对象成为研究的对象；孔子的形象随之从圣人成了宗教家、学术家、教育家。
第一，作为宗教家的孔子。戊戌时期，康有为主张孔子宗教化，以此作为变法的理论资源。在《孔子改制考》中，康有为就大倡“孔子创儒教改制”的观点。在变法改制的脉络中，康有为塑造了孔子的教主形象：“孔子为教主，为神明圣王，配天地，育万物，无人、无事、无义不围范于孔子大道中，乃所以为生民未有之大成至圣也！”1901年梁启超称康有为是“孔教之马丁路得”，虽有鼓吹之嫌，但也揭示了康有为的宗教企图。民国初年，针对南京临时政府教育部废止读经和废除祭孔，康有为、陈焕章等人掀起了尊孔复古的思潮，并发行《孔教会杂志》。此时期康有为基本接续戊戌时期的论调，一方面对不尊孔子为教主的行为进行批判：“今妄人之言，谓之曰大政治家，谓之曰大教育家，谓之曰大哲学家”，“降教主，革圣号，而为一业之名家，此真镑圣之蜚言，毁教之诡术”。另一方面，他一以贯之地坚持“孔子为中国改制之教主，为创教之神明圣王，孔子以前之道术，则孔子集其大成，孔子以后之教化，则吾中国人饮食男女坐作行持，政治教化，矫首顿足，无一不在孔子范围中也”。此外，陈焕章也是鼓吹孔子为宗教家的干将。1913年，陈焕章《孔教论》出版。其中，陈焕章详尽论证了“孔子是一教主”，指出“孔子者文明之教主，而孔教者文明之宗教也”。以此逻辑延顺，陈焕章进一步认为，“夫孔子固非独宗教家而已。凡道德家、教育家、哲学家、礼学家、文学家、历史家、群学家、政治家、法律家、外交家、理财家、音乐家、博物家、神术家、兵法家、武力家、旅行家之资格，无一不备”。新文化运动后，孔子为宗教家的论调基本消退。从以上论述可知，孔子为宗教家的认识主要流行于清末民初时期。此后，塑造孔子为学术家与教育家背后所蕴含的意图就是批判孔子宗教化。
第二，作为学术家的孔子。20世纪初，康有为对孔子的塑造引起了梁启超和国粹派的强烈不满。刘师培明确反对中国政治受孔教的影响，主张“孔子者，中国之学术家也，非中国之宗教家也”。然而，文章的重心在于批驳孔子非宗教家，而不是树立孔子为学术家。实际上，在学问家形象下，又有史学家、思想家、哲学家的不同镜像。1902年，梁启超发表《保教非所以尊孔论》。在文中，他强调孔子“所教者，专在世界国家之事，伦理道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道，孔教所以特异于群教者在是。质而言之，孔子者，哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也。”与梁启超不同，章太炎则凸显孔子的史学家形象。尤其是在《订孔》中，章太炎说“孔氏，古良史也。辅以丘明而次春秋，料比百家，若旋机玉斗矣”。此后，章太炎仍然坚持这一看法，认为“孔子是史学的宗师，并不是什么教主。史学讲人话，教主讲鬼话，鬼话是要人愚，人话是要人智，心思是迥然不同的”。同为国粹派的刘师培则是与章太炎观点迥异。在强调孔子“学问家”的前提下，刘师培进而具体地声明孔子的“思想家”形象，称“以周秦诸子数之，则固未有能出孔学之右者也。孔子者，中国大思想家矣”。同一时期，王国维也发表《孔子之学说》，笼而统之地称“孔子者，'述而不作，信而好古’，实践躬行之学者也”。在塑造孔子为学问家中，国粹派起着关键性的作用。章太炎和刘师培都把矛头指向了康有为，否定孔子为宗教家。在一定程度上，康有为与国粹派的争论包蕴有今古文之争。但是，在转型期，这种争论就增加了新的意味，即孔子成为可以讨论的对象了。
第三，作为教育家的孔子。在学术家之外，孔子的教育家形象被发掘出来。同样，作为教育家的孔子明显是针对作为宗教家的孔子。譬如，1923年，《国学月刊》先后刊发卢汉章《孔子为教育家非宗教家》、刘熔《孔子为教育家非宗教家》。何伯棠指出：“宗教家有门户之限，教育家惟以博约示人，何得穿凿附会，强孔子以入于宗教范围耶。自命为孔子之徒者，吾未尝不慨其智识之浅陋也已。”这种“教育家”的塑造也成为五四后孔子形象的代表。尤其是冯友兰《中国哲学史》的出版，更加强化了孔子的教育家形象。此书中，冯友兰从否定孔子与六艺的关系入手，认为孔子只是以六艺教授弟子。因此，在冯氏的眼中，孔子仅此是“教育家”或“老教书匠”。他称，“孔子是中国第一个使学术民众化的、以教育为职业的'教授老儒’；他开战国讲学游说之风；他创立，至少亦发扬光大，中国之非农非工非商非官僚之士之阶级。”此后的马克思主义史家杜国庠也大抵持此种看法。1940年代，杜国庠在《先秦诸子思想概要》中明确地称：“孔子不但是儒家的开山祖，同时也是中国教育史上第一位公开教学的教育大家。”冯友兰与杜国庠的看法代表了孔子形象的新发展。在学问家外，孔子又具有“教育家”的形象。孔子的近代形象以“宗教家”“学术家”“教育家”为主，并不以此为限。譬如，嵇文甫称孔子为“人文主义者”，孔子所理想的社会为人文社会。值得注意的是，民国成立后梁启超的看法。1915年，梁启超一改清末时的立场，孔子竟又成为“中国文明的代表”并且“舍孔子无能为之祭酒”。欧洲归国后，梁启超在清华讲授《国学小史》。梁启超借鉴蟹江义丸《孔子研究》的思路从“知”“情”“智”三方面全面地论述，得出结论：“观察孔子，试把中外古今别的伟人哲人来比较，觉得别人或者一方面发达的程度过于孔子，至于三方面同时发达到如此调和圆满，直是未有其比。”
此外，孔子的近代形象也出现了综合的趋向。在宗教家、学问家、教育家的形象中，宗教家的形象主要在清末民初时期，此后学问家与教育家的形象逐渐凸显和强化，甚至层累地叠加。1934年，周予同出版《孔子》，以《论语》为主重建真孔子的形象，得出结论：“孔子是一位中国古代人格完满发展的圣人；他是一位实际的教育家，他是一位不得意的政治思想家，他是一位专研道德问题的伦理学家。”1943年，侯外庐在《中国古代思想学说史》中从多方面考察孔子，认为“孔子是一个国民资格的智者、教育家”。从周予同和侯外庐的论述中可知，孔子的形象摆脱单一形态向综合性方向发展。
总之，近代以来，孔子逐渐被“去圣化”，呈现出不同的人物形象，如宗教家、学问家、教育家、人文主义者、中国文明代表等。其中，孔子的宗教家形象最早建立，其后学问家和教育家的形象针锋相对地提出。在不同形象的竞争中，宗教家的形象被放弃，而学问家与教育家的形象则逐渐凸显，并走向了综合的趋向。
二
实行家·宗教家·思想家：墨子的近代形象
关于古代墨子形象，孟子就评论道：“杨朱利己，是无君也；墨子兼爱，是无父也；无君无父，是禽兽也”。无可否认，韩愈、李贽、汪中等少数学者承认墨学的价值，表现出对孟子辟墨的不认同。但是，墨子的“禽兽”与“异端”形象深深沉淀在士大夫的知识资源中。而近代中国社会的结构性转型为打破超稳定的思想系统提供了契机，孟子的“辟墨”话语从遵而行之的典范转变为群起攻之的靶子。柳诒徵指出，“讲国学者莫不右墨而左孔，且痛诋孟子拒墨之非”。因此，墨子的近代形象超越“禽兽”和“异端”，形成多元化的态势。
第一，作为实行家的墨子。近代最先树立的墨子形象是“实行家”，这与晚清的民族社会危机密切相关。1904年，梁启超作《子墨子学说》，把墨学视为挽救中国危亡的药方，称“今欲救之，厥惟墨学”。在救亡的语境中，梁启超尤为凸显墨子的实行家形象：“呜呼！千古之大实行家，孰有如子墨子者耶？孰有如子墨子者耶？”梁启超对墨子学说实行色彩的强调和凸显，无疑是以此为改造和挽救中国的方案。五四后，梁启超对墨子思想的认识有所变化，但是仍旧重视墨子的实行家特色。1921年，梁启超作《墨子学案》。虽对墨子根本思想的把握从“天志”转移到“兼爱”，但是他对墨子“实行家”的形象则一以贯之。梁启超说，“墨子真算千古的大实行家，不惟在中国无人能比，求诸全世界也是少见。”自梁启超后，墨子的实行家形象一直持续整个清末民国时期。五四时期墨学大兴，救世实行的墨子形象也持续不止。在易白沙看来，“墨子者躬行君子也，身所行事，即学说所主张。”此外，方授楚《墨学源流》可谓民国墨学的集大成著作。书中，方授楚也指出“墨子实行家也”，并赞扬“墨子之学说，固陈义圆满，而其人格之伟大崇高，及所以救世之急者，不独在二千年之中国史中，无其俦匹，即求之世界史中，亦不一二觏也！”
第二，作为宗教家的墨子。与孔子的宗教家形象相比，墨子的宗教家形象持续时间长，并不局限在某一时段。归根结底在于《墨子》明确强调“天志”“明鬼”思想。近代较早提出这一问题的学者是章太炎。他指出，“墨家者，古宗教家，与孔、老绝殊者也。”因为墨家出于清庙之守，“有《明鬼》三篇，而论道必归于天志，此所谓宗教矣。”继章太炎将这一认识进一步扩展的学者则是郭沫若。在《墨子的思想》中，郭沫若直白地宣称：“墨子始终是一位宗教家。他的思想充分地带有反动性——不科学，不民主，反进化，反人性，名虽兼爱而实偏爱，名虽非攻而实美攻，名虽非命而实皈命。”并由此引发了1940年代马克思主义史学阵营中关于孔墨思想的论争。五四时期，胡适也主张墨子为宗教家。但是与章太炎、郭沫若的批墨不同，胡适对墨子推崇备至，甚至引发近代墨学研究的高潮。胡适在《中国哲学史大纲》中说“墨子是一个实行的宗教家”。但是，胡适在强调他是宗教家时，特别着重增加了一个定语“实行的”。因为墨子思想的特色或核心在于“应用主义”（实利主义、实验主义）。“墨子在哲学史上的重要，只在于他的'应用主义’。他处处把人生行为上的应用作为一切是非善恶的标准”。从此话中可见，胡适虽认定墨子为宗教家，然而更关注墨子的应用主义。因此，深受实验主义影响的胡适对于墨子另眼相看，推崇备至。
第三，作为思想家的墨子。在墨子的思想家形象之下，学者之间的分歧较大：是平等的思想家？还是唯物论者？抑或平民代表？五四时期，吴虞就鼓吹墨子主张上下平等，并认为“他的通约，就是卢梭的《民约论》；他的主张，就是列宁的劳农主义”。侯外庐更是直白地宣扬墨子“不是先天的配天者，而是一个平等思想家”，并阐释道：“墨子所主张之平等，兼与同，乃古典社会的形式民主。”侯外庐从墨子的思想中发现了民主平等的元素，进而塑造墨子为“平等的思想家”。在辩证唯物论的视野中，墨子的形象成为“原始唯物论者和原始的辩证家”。1939至1940年，陈伯达发表《墨子的哲学思想》，宣扬墨子的唯物辩证法因素，主张“墨子是当时物理学、几何学、政治学、经济学、心理学等科学最大的创见者，是当时真正富有百科全书头脑的代表人，是代表当时中国精神文明的精华；而他的原始唯物论观点和原始辩证法的观点，正是他的最完美的知识的综合”。1943年，陈伯达《墨子新论》由作者出版社出版，副标题即“一个伟大的原始唯物论者和原始辩证家”。同时，杨荣国出版《中国古代唯物论研究》，称赞墨子的唯物论倾向。因为墨子的时代“正是商业资本在封建社会内抬头的时候，故他的思想，恰恰反映着这一时代的进步性，有着强烈的唯物论倾向”。在名实论上，墨子是站在唯物论的基础上反对孔子的正名主义；在道德观上，墨子是伦理学的感觉论者，是唯物论的；在认识论上，墨子重视实践。同时，墨子的唯物论并非彻底，而具有局限性。因此，墨子只是“原始的唯物论者”。
此外，将墨子视为平民代表的认识在民国时期影响广泛。这一认识并非马克思主义史家所独有，钱穆、冯友兰等非马克思主义史家也持此看法。在墨子姓氏的辩论中，钱穆从“墨”入手探究了墨子的社会根源。他在《先秦诸子系年》中称，墨是古代的一种刑罚，并认为“墨家乃以奴隶之道唱于一世，以与儒术相抗行也”。受钱穆的影响和启发，冯友兰大体接受钱穆的观点，称“墨子之学说，盖就平民之观点，以主张周制之反面者也”。钱穆的这一看法对于马克思主义史家也产生了一定影响，嵇文甫、杨荣国、陈伯达等皆接受墨子为奴隶的观点，并进一步强化。杨荣国在《孔墨的思想》中不仅吸收墨来源于墨刑的看法，还接受墨子为奴隶的认识，称“他的确是这种人出身。所以有人称呼他说，他是属奴隶群的”。与平民代表说相关，唯物史观派史家普遍从社会阶层角度分析先秦诸子思想学说。如1935年，吕振羽指出墨子学说代表农民的意识。范文澜也认为“墨子创造新学派，代表下层社会农工奴隶要求改善自己的社会地位”。
除此之外，墨子在民国时期还存在着其他形象，如“名学家”“哲学家”“教育家”“政治军事家”等。20世纪初，王国维就主张中国名学始于墨家，指出“墨子之名学实自其欲攻儒家之说以伸己说始，与希腊哀列亚派之芝诺，欲证明物之不变化不运动，而发明辩证论者相同”。王治心指出“墨子为吾国一大哲学家”。另外，张默生虽承认墨子是宗教家兼政治军事家，但是认为墨子最主要的是教育家。还有值得注意的是，早在1904年，觉佛就从各个角度观察墨子的形象，“观其言兼爱，则社会学家也。观其论政诸篇，则大政治家也。观其言明鬼天志诸说，则宗教家兼教育家也。”与其他凸显某一方面相比，他的认识则更具有全面性和综合性。
概而言之，墨子的形象逐渐突破“禽兽”和“异端”，呈现出更加多元和积极的形象。除了少数学者批驳墨子而认为其为宗教家外，大多数学者以积极的姿态肯定和赞扬墨子，尤其是塑造墨子“实行家”和“思想家”的形象。
三
民主思想家·权术家·革命家：老子的近代形象
在中国诸子学史中，老子受到的关注度远比墨子、荀子、韩非子高。无可置疑，古代老子的形象多种多样，然而占主导地位的形象仍是清谈家与神仙家。孙德谦指出，“始焉方士托之神仙（《汉志》神仙在方技家），以求长生不死之术。三国以降，释家窃其余续，而别立为一帜。至符篆之事出，又惑人于祸福，而去道滋远矣。虽然，似是而非者，则以晋人清谈为尤甚。”而在近代诸子学复兴的情景中，老子的清谈家与神仙家的形象在近代得到了根本性的转变。尽管各家对老子的认识差异显著，然而不可否认老子研究摆脱了宗教的束缚，纳入学术的视域。
第一，作为民主思想家的老子。清末深受西学影响的严复以西方价值尺度点评老子。因为孟德斯鸠在《法的精神》指出，民主乃用道德，君主乃用礼，至于专制乃用刑。以此为出发点，严复从民主的角度阐释《道德经》，称“盖太古君不甚尊，民不甚贱，事与民主本为近也。此所以下篇八十章，有小国寡民之说……正孟德斯鸠《法意》篇中所指为民主之真相也”。以民主为历史评价标准，严复在《老子》中处处可见“民主”的要素：“黄老为民主治道”、“安，自由也；平，平等也”、“以贱为本，以下为基，亦民主之说”、“纯粹是民主主义”、“取天下者，民主之政也”。严复以民主解释老子为近代老学阐释提供了一个新的方向。当然，这与严复对民族国家的期待也相关。严复的认识对此后的老学研究有一定的影响。1928年，陈柱接续严复，极力宣传“老子之学，盖一极端自由平等之学”，认为“夫以酷爱自由平等之学说，不为天下后世之学者所知，而为少数狡诈者貌袭，转以其所以欺天下愚后世者，归功于老子。夫老子岂敢受其功哉？”甚至严复的说法已影响到中学生对老子的看法。1934年高三学生袁绚秋《老子浅说》就援引严复的看法，称“其学以自隐无名为务，唱极端自由平等之说，知此者近世严复为最”。
第二，作为权术家的老子。因为道法两家密切关联，且《韩非》有“解老”与“喻老”篇目，所以古代即有以君人南面之术解读《老子》。近代以来，章太炎力倡此说。在《诸子学略说》中，章太炎称老子“去力任智，以诈取人，使彼乐于从我，故曰：善为道者，非以明民，将以愚之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知。老氏学术，尽于此矣”。此后孙德谦《诸子通考》也大抵坚持此说，认为“道家之言皆君道”，“夫道家者，君人南面之术也。道家之'清虚自守，卑弱自持，合于《易》之嗛嗛’，盖以君道所重在此耳。”五四时期，学界对老子正面评价较多，较少凸显老子的权术家形象。而马克思主义史家则倾向于表彰墨子，对老子批判较多。如范文澜说“老子又是一个大权谋家。他懂得历史发展和人情世事关联转变的辩证关系”。例如，法家的“术”，兵家的“奇”都是老子学说的应用。其后，关于老子，郭沫若重点揭示其帝王本位和权术色彩。不仅断言“老聃之言，根本是向统治者在说话”，而且宣称“老聃之术传于世者二千余年，经过关尹、申不害、韩非等人的推阐，在中国形成为一种特殊的权变法门”。因此，郭沫若指出：“礼教固然吃人，运用或纵使礼教以吃人的所谓道术，事实上才是一个更加神通广大的嗜血大魔王呀。”无可否认，他们以权术解读老子有夸大之嫌，但是《老子》偏重政治思想也是无法否定的。
第三，作为革命家的老子。相对而言，五四时期的学者对于老子的认识较为积极，将之塑造为革命家”。尤其是胡适在《中国哲学史大纲》中标识老子的革命性。对于当时的时势而言，老子的思想“完全是那个时代的反动”，被胡适评价为“革命家之老子”。他不仅反对有为的政治，更主张无为的政治。一方面，老子极端地破坏旧有的政治秩序，主张“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”；另一方面，老子则主张放任无为，提倡“无为”“好静”“无事”“无欲”。此时，吴虞也发表《消极革命之老庄》，主张老庄的革命性。在他看来，与法国的暴力革命迥异，老庄的革命却是消极的革命，主要体现在思想学说上对政治的批判。吴虞在叙述中处处以老庄与儒家对比，把儒术与专制相捆绑，将老庄与革命相联系。某种程度上，老子的革命性是五四时期“反孔”语境下的知识生产。此后，老子的革命家形象更大程度上发展。1921年，梁启超著《老子哲学》同样主张“老子学术，纯带革命的色彩”。其后，朗擎霄在《老子学案》中对吴虞的消极革命说继续发挥，称“无抵抗革命者之老子”。朗氏指出，老子是虚无主义者，却失去了虚无的本色。因为“真正的虚无主义，都是以勇猛无畏为宗，以革命破坏为由的程序，对于那被恐阼的情绪弄成麻木的遁世派，自与其根本冲突矣”。而老子却是主张卑下柔弱的不抵抗主义。在刘其宣的《老子学案》中，他也称“老子者周末时代之社会革命家也”。在诸侯暴虐、贵族横行、阶级不平等的社会，与孔子主张局部改革不同，老子则主张根本改革，“不独对于当日封建社会之黑暗政治，恣为诋排；尤复非仁义，薄礼智，所以攻击儒术者不遗余力。务在等贵贱，齐贤愚，泯除一切分别，而复于太古之淳朴。”可以说，在整理国故时期，受胡适的影响，老子的“革命家”形象流传较广另外，老子的近代形象还有“理想家”“隐士”等。1907年，王国维提出：“老子者南方幽远之理想家也。”在王国维的笔下，老子是思辨的代表，是中国哲学的开端。与之不同，冯友兰则更注重老子的隐士身份。冯友兰认为，李耳为楚人。因此，他从楚人精神入手分析道家与隐士的关系，不仅指出“道家出于隐士”，还认为老庄即隐士的代表。在冯氏看来“'隐者’之流，对于当时政治，皆持反对态度……而《老子》、《庄子》二书，乃其二重要代表也。”通过以上论述可知，老子逐渐摆脱“清谈家”和“神仙家”的古代形象。近代老子的形象或为民主思想家、或为权术家、或为革命家。从时段上来看，清末时期有截然相反的不同形象，五四时期的老子形象较为正面，而1940年代的老子形象较为负面。
四
结语
在近代学术转型中，历史评价基准逐渐摆脱儒家的“正统／异端”话语，而以多元的视角对诸子进行历史评判。以孔墨老为例，孔子被“去圣化”，呈现出“宗教家”“学术家”“教育家”等不同形象；墨子则摆脱“异端”，以“实行家”“宗教家”“思想家”的面目出现；老子则也去掉“清谈家”和“神仙家”的形象，转变为“民主思想家”“权术家”“革命家”。在认识到诸子形象转变的同时，也应注意到诸子形象变迁背后所折射的社会变迁，这也正是诸子形象转变的动因所在。其一，转型时期学者对传统的价值重估。在晚清的大变局中，不论是传统士大夫还是近代知识人都开始对传统进行价值重估。其主要表现形态就是寻找儒家之外的知识资源。正如孙德谦所言，“呜呼！诸子者，实用之学也。彼不识时变者，犹且深闭而固距焉，岂不慎欤！”尤其是五四时期，尼采的“重估一切价值”在近代中国知识界引起强烈的反响，进一步推动诸子学的重估和复兴。有学者断言：“今日欲复兴中国，莫急于复兴儒家之立诚主义，道家之知足主义，法家之法治主义，墨家之节用主义。”正是转型时期的价值重估对诸子形象的转变起着最为关键的作用。其二，不同知识人迥异的思想倾向也决定着诸子形象的不同面向。譬如，无政府主义者多能发掘老子的思想价值，马克思主义者则注重阐发墨家的阶级革命内涵，国家主义者多着重对法家思想的阐释。不同的政治立场和思想倾向深刻地影响着诸子形象的塑造。以老子为例，自由主义者严复将老子塑造为民主主义者，而马克思主义学者则多看到老子没落奴隶主的阶级属性。
总之，诸子多元形象的塑造既是社会转型时期价值重估的产物，也是不同知识人思想差异的产物。同时，这也启发我们：在传统文化复兴的过程中，一方面继承近代“价值重估”的精神，反思以“经学”“儒学”为中心的学术文化，构建多元、平等的学术体系；另一方面，反思近代知识人以西方思想立场出发阐释诸子学，主张从中国文化的民族特性去挖掘诸子学的学术特质。
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信息采集：刘斌
媒体编辑：吴洪柏
文字编辑：张宇轩
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