如果借用雅斯贝斯的理论来表述先秦时期中国传统文化的肇基过程，那就是“轴心时代”的所谓“突破的超越”。但是，人类四大古代文明由“前轴心时代”向“轴心时代”发展，其道路和方式各不相同，这一点雅斯贝斯并未予以具体的考察。在雅氏看来，“轴心时代”的意识是与“前轴心时代”的神话相对立的，其演进的逻辑是以理性反对神话，并最终发展成为普天归一的上帝的超然存在。然而，验诸中国的史实，就象有的学者已经指出的那样：“整个中国的轴心时代……并不是因为认识到自身的局限性而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致一神论的存在。在中国的这一发展过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世的'人间性’，对于它来说，与其说是'超越’的'突破’，毋宁说是'人文的’转向。”从先秦史官文化的具体演进过程中，我们对中国“轴心时代”的“突破的超越”或许会有更具体、更深刻的把握。
所谓“史官文化”，就是先秦时期以史官为代表的早期知识人士所承继、发展和创造出来的那种文化形态的总称。它是从比较文化史的角度而概括出来的一种文化现象。这种文化的基本特点是“求实”和“明德”，而其主要精神则在于对民族历史文化遗产的自觉承传。以下将从史官文化的渊源谈起。
清代史学家章学诚在《文史通义·易教上》中指出：“六经皆史。古人不著书，古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。”这里所说的“六经”，是中国古代学术的渊薮，它们是否都属于史学的范畴，这里姑且不论；但是，中国古代的学术总汇于“史”，确是一个十分突出的文化现象。近人刘师培在《左庵外集》卷八的《古学出于史官论》及《补古学出于史官论》两文中，对此申述颇详。他说：
史也者，掌一代之学也。……吾观古代之初，学术铨明，实史之绩。……史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总汇。
三代之时，称天而治。天事人事，相为表里。天人之 学，史实系之。
晚清国学大师章太炎，曾对古代史官文化的渊源作过系统的考镜。其《訄书·清儒》云：
王纪略》、《民数纪略》，并列入圣书中。日本忌部氏亦掌古记录。印度之《富兰那》，即纪年之书也。且僧侣兼司教育，故学术多出其口。或称造神，则以研究天然为天然科学所自始；或因神祗以立传记，或说宇宙始终以定教旨。斯其流浸繁矣”。案：此则古史多出神官，中外一也。
又《訄书·哀清史》附《中国通史略例》云：“史职范围，今昔各异，是以史体变迁，亦各殊状。上古瞽史巫祝，事守相近。……故作史必详神话。”
章太炎“古史多出神官”的论断，是从宗教学的角度来立论的。但是，如果检讨有关古代文献，亦可谓佐证甚多。
《周易·异卦》：“用史巫纷若”。
《国语·楚语下》：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。”
不论是“史巫”并举，还是“巫史”连称，都说明了这样一个事实：在远古时代，史与巫渊源互接，史官文化发源于巫官文化，或者说前者是对后者的延伸和发展。
正因为史出于巫，故而，直到春秋之际，史官依然身兼巫官的职事。《左传》中就有多起这类记载，如所谓“祝史矫举以祭”（桓公6年），再如“其祝史陈信于鬼神”（襄公27年）,再如所谓“日有食之，祝史请用所币”（昭公17年），等等。清人汪中曾根据《左传》的有关记载，对春秋时代史官兼行巫官之事作过系统的梳理。其《述学·左氏春秋释疑》谓：
楚公子弃疾灭陈，史赵以为岁在析木之津，犹得复由。 吴始用师于越，史墨以为越得岁而吴伐之，必受其凶。然则史固司天矣。有神降于莘，惠王问诸内史过，过请以物享焉。狄人囚史华、龙骨于礼孔，二人曰：“我太史也，实掌其祭”。然则史固司鬼神矣。陨石于宋五，六鹢退飞过宋都，襄公问吉于周内史叔兴。有云如众赤鸟，夹日以飞三日，楚子使问周太史。然则史固司灾祥矣。陈敬仲之生，周太史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。韩起观书于太史，见《易》象。孔成子筮之君，以求史朝。然则固司卜筮矣。
从“司天”、“司鬼神”到“司灾祥”、“司卜筮”，这些原本都是以巫官为代表的神官之职责，现在全由史官越俎代庖了。这一方面固然反映了春秋时代巫官的失势，另一方面也隐约地涵盖了史官脱胎于巫官的文化因缘。 如果我们追本溯源，再探讨史源于巫的具体过程，那么，则必须从史字的构形以及它在文字初创时期的含义和用法等方面入手。
史字在甲骨文中的写法虽不尽一致，但此字隶定为史或吏或事，三者本为一字，这则是学术界所公认的。
问题在于，对该字的构形以及早期的含义和用法，古文字学者们持论不一。有谓掌文书者为史，有以藏书、作书和读书者为史，也有把史释为拿着笔向着对面写字，等等。以上诸说，虽然结论各异，但一点却是共同的，即都没有摆脱许慎“史，记事者也”的旧说，即把史字的原意释为史官之史。王国维还据此进一步推断，古之职官均由史出。其《观堂集林》卷六《释史》云：“史为掌书之官，自古为要职。殷商以前，其官之尊卑虽不可知，然大小官名及职事之名多由史出，则史之位尊地要可知矣。”把史字的本义与后世的史官之史等同起来，并由此来推断“古之官名，多由史出”，这实在是一种本末倒置之论。此说不仅不符合上古职官起源的史实，而且也有悖于古人造字的用心。要知道，古人造字，前人称其“近取诸身，远取诸物”。即便是于物所取，大抵也是根据与其自身的日常生活十分贴近的事物来立象尽意的。因此，把史字的本义训为后世史官之史，显然是不妥贴的。
根据古文字学家的最新研究成果，史字的本意应该是事物之事，殷墟甲骨文中的史字，大部分都是事字的意思。将史字的本义训为事，史官之史亦由职事之事所分化而来，则王国维“古之官名，多由史出”，应改为“古之官名，多由事出”，即由职事分化而来。这样的解释，与上古因事设官的史实也颇为吻合。
史字的本义既为职事之事，则史源于巫便不难理解。因为早在上古未化之时，人类的头等大事便是借狩猎以获得生存的必需品，故而，甲骨文中的“史”字，其构形大多与耕狩之具有关。后来，随着社会的进步，人类的头等大事已不再是借狩猎以获取温饱，而是御敌和祭祀，即“国之大事，在祀与戎”是也。这里，祀事与戎事都是由巫官一手操纵的。他们既掌握了“祀与戎”，因而也就左右着“国之大事”。
由于政教事务的日益繁杂化，以巫官为代表的神官已无法一手包揽所有的事务。正是在这种情况下，巫官的职事发生变化，并由此而衍化、分流出众多的职官，后来的史官之史，也是这一分化过程的产物。
当然，由巫官经分流而演变为史官，是一个漫长而又复杂的过程。由于史料的缺乏，这一分化的详细过程，今天已难以确考。但是，可以肯定，这一过程的最后完成是在商代。因为殷墟甲骨文中的史字，虽然大多具有职事之事的意思，但也有一部分与后来的史官之史有关。董作宾《殷墟文字甲编》三五三六片云：“贞， 太史夹（？）令”；《殷墟文字乙编》四五三六片云：“西史旨其有祸”；同书四六九五片云：“贞， 弘令从上史克”。又，许进雄《明义士收藏商代甲骨》二七一八片云：“ 介令…… 小史”。根据古文字学者的研究，殷商甲骨刻辞中，举凡有“史人于某（地）”格式者，其“史人”应释读为“使人”，“史”字在这里为动词；而有“某史”字样者，则为职官之名。由此看来，上述甲骨文中的“大史”、“西史”、“上史”和“小史”等，应该是史官的名称。
史官之史虽然产生于商代，但此时史官的职掌，与后世史官却有着天壤之别。殷墟甲骨文中虽然没有明确记载当时史官的具体职事；但是，从其片言只语中，依然可以看到殷代史官的大致轮廓。如前引甲骨文中的“西史旨其有祸”一句，显然表明了当时史官具有预测祸福的职能。又，罗振玉《殷墟书契续编》卷二片三云：“丁酉，史其 告（于）南室？”这里的“史”，显然又是主持祭祀之官。总而言之，由于史官由巫官分化而来，则其最初的职责必然与巫官的诸多职事有关。故而，晚至春秋时代，史官依然有“司天”、“司鬼神”、“司灾祥”和“司卜筮”的职能。这些显然都是巫官文化的孑遗。巫官文化既以沟通天人为能事，那么，源于巫官文化的史官，其最初的功能显然也只能是交通天人，以“天事”参“人事”。这是史官文化的原生形态。
史官之职虽然产生于殷代，但此时的史官由于刚刚脱胎于巫祝之官，故而尚不具有后世“史，记事者”的功能。尽管在有关古代文献中，往往把掌有藏书、作书和读书之职的史官，上溯得非常久远，如所谓“史官之建，其来尚矣。昔轩辕受命，仓颉、沮诵实居其职”，又如所谓“史官肇自黄帝有之，自后世显者，夏太史终古，商太史高势”，等等；但是，这些显然都是后人根据当时的史官职掌而对上古所作的推测，并不一定实有其事。清人崔述对此论述颇详。其《考信录提要》卷下《补上古考信录》云：
伪孔安国《尚书序》云：“伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也；少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》，言常道也。……”后之儒者皆遵其说。余独以为不然，……典籍之兴，必有其渐。仓颉始制文 字；至于大挠，然后作甲子以纪日；至于羲、和，然后以闰月定四时成岁以纪年。必无甫有文字即有史官之理。崔氏把文字和历法看作是史官文化产生的前提条件，可谓抓住了问题的关键。 从现有材料来看，职掌藏书、作书和读书之责的史官，出现于周代。《周礼》卷一《天官·冢宰》疏云：“史，掌官书以赞治。”同书卷六《春官·宗伯下》对当时史官的类别及其职掌更是条分缕析： 大史：掌建邦之六典，以逆邦国之治；掌法，以逆官
府之治；掌则，以逆都鄙之治。凡辨法者考焉，不信者刑之。……小史：掌邦国之治，奠世系，辨昭穆，若有事则诏王之忌讳。……内史：掌王之八枋之法，以诏王令，一曰爵，二曰禄，三曰废，四曰置，五曰杀，六曰生，七曰予，八曰夺，以考政事，以逆会计。……外史：掌书外令，掌四方之治，掌三皇五帝之书，掌达书名于四方。……御史：掌邦国都鄙及万世之治令，以赞冢宰，凡治者受法令焉。……在周代的史官制度中，除上述诸史之外，尚有以左史、右史名之者。如《礼记·玉藻》所谓“动则左史书之，言则右史书之”是也。其实，左史，也就是内史，而右史则是大史（太史）。这一点，清人黄以周考证甚详。其《礼书通故》卷三十四云：“《大戴礼·盛德篇》：内史、太史（即大史──引者），左右手也。谓内史居左，太史居右。《觐礼》曰：太史是右。是其证也。古官尊左,内史，中大夫,尊，故内史左，太史左。”
在周代，不仅中央政府设有史官，而且各诸侯国也都备有史职。据《史记·秦本纪》记载：“（秦）文公十三年，初有史以记事。民多化者。”秦文公十三年，即公元前753年，当时秦国还十分弱小，但已有史官的设置。在一些分封较早、文化较为发达的诸侯国之中，类似的史官肯定早已存在。据《左传》记载，当时齐、卫、晋、鲁、郑各国均有太史（大史），晋、楚、秦等国则有左史或史；此外，鲁国又有外史，齐国还有南史，等等。这些虽然都是春秋时的情况，但结合前引《秦本记》中的记载，则西周时各诸侯国均设有史官，当是无容置疑的事实。尽管各封国内史官的名称不尽一致，但是其职掌却是互通的。一般说来，他们的职责包括占卜、记录宫廷事件以及保存政府档案等。
值得注意的是，与商代的史官相比，周代史官的职掌却发生了重大的变化。一方面由于“殷人尊神，率民以事神”的总体文化氛围的制约，另一方面由于刚刚脱胎于神官巫祝，从而使得商代史官在总体上依然以神官的面目而出现，并以沟通天人为其职责。但是，到了西周，情况则发生了巨大的变化。众所周知，周族与商族是两个不同的族群，两者的文化精神也是大相异趣的。据《礼记·表记》记载：“周人尊礼尚施，事鬼近神而远之，近人而忠焉”，这与“殷人尊神，率民以事神”形成了鲜明的对照。尽管《礼记》对商、周文化精神的分析，可能包含了后世正统儒家“亲周”的思想成分；但是，两者基本的文化精神的分野，还是有其它文献可以印证的。如《尚书·康诰》云：“天畏棐忱，民情大可见，小人难保……惟命不于常。”同书《君奭》谓：“天不可信，我道惟宁王德延。”又，同书《蔡仲之命》说：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。”如果说殷人的精神信仰完全维系在虚玄的天界；那么，周人的精神寄托却已牢固地伸延到人世间的土壤。在周人看来，殷人举措必问的天、帝、神都是靠不住的。那么，他们所依靠的又是什么呢？《尚书·文侯之命》云：“惟祖惟父，其伊恤朕躬。父义和，当克绍乃显祖……追孝于前文人。”《追簋》云：“用享孝于前文人。”《兮伯钟》云“用追孝于皇考已伯。”再如《仲 父盨》亦谓：“用享用孝于皇祖文考。”《邢侯簋》云：“克奔走上帝无终，令于有周追考。”显而易见，在周人的心目中，可以依靠和依赖的，唯有自己的皇祖、文考。这样，人们也就用不着花费心思到天、帝、神那里去左占右卜了，只要能够追孝、崇拜自己的先祖，生死便有所寄托，希望就可以实现，目的也能够达到。
由此看来，周武王伐商，不仅实现了商、周政权的交替，而且还推动了商文化与周文化的冲突与交汇。正是在这一冲突的过程中，萌生于定居农业时代的祖先崇拜，在西周时期获得了极大的发展，并由此而形成了一整套严格的宗庙祭祀制度。于是，原有的上帝崇拜和天神信仰只好退居其次，并日益受到冷落和寂寞。
在这一总体的文化氛围中，西周的史官开始撕破殷商以来那种天官、神官的神秘面纱，把目光凝聚到人世间的生生死死之上。据《周礼》卷六《春官·宗伯下》记载：
大史……正岁年以序事，颁之于官府及都鄙………大 祭祀，与执事卜日。戒及宿之日，与群执事读礼书而协 事。祭之日，执书以次常位。辨事者考焉，不信者诛之。大会同朝觐，以书协礼事……大丧，执法以莅劝防，遣之日，读诔，凡丧事考焉。小丧，谥。凡射事，饰中舍算，执其礼事。小史……大祭祀，读礼法，史以书叙昭穆之俎簋……凡国事之用礼法者，掌其小事。卿大夫之丧，赐谥读诔。……内史……掌叙事之法，受内访，以昭王听治……外史……掌书外令，掌四方之志，掌三皇五帝之书……御史……掌赞书。
如果把这段记载与下面的有关材料对读，则不难看出周代史官的文化特征及其与后世史官的联系与区别。《新唐书》卷四十六《百官志》云：“考功郎中、员外郎……掌文武百官功过、善恶之考法及其行状。若死而传于史官、谥于太常，则以其行状质其当不；其欲铭于碑者，则会百官议其宜述者以闻，报其家。”《唐会要》卷七十九载：“旧制，诸职事三品以上，散官二品以上，身亡者左史录行状，申考功，考功责历勘校，勘校下太常寺。”又《通典》卷二十三《职官》曰：“武德初复为考功郎中，龙朔二年，改考功为司绩，咸亨初复旧。掌考察内外百官及功臣家传、碑、颂、诔、谥等事。”可见，周代的史官不仅具有藏书、作书和读书的职能，而且还包揽了后世由考功郎中、员外郎、太常寺卿等诸多职官所料理的事务。
从周代史官在祭祀过程中“与群执事读礼书而协事”，在丧葬过程中“执法以莅劝防”，在“大会同朝觐”过程中又“以书协礼事”等情况来看，从他们与后世考功郎中、员外郎及太常寺职官的联系来看，周代史官应该属于仪礼官的范围。因此，与商代史官的天官、神官特质相比较，周代的史官在文化形态上无疑又前进了一步。尽管他们尚没有完全割断与天官、神官的联系；但是，他们既然以担当仪礼为职责，以关注人间生死为目的，那么，他们在总体的文化特征上，必然要向“人事”世界不断逼近。
由于西周时期的史官直接参预王室的宗庙祭祀，并在祭祀的过程中“与执事卜日”，“执书以次常位”，“以书叙昭穆之俎簋”，故而，他们才是今天意义上的史学活动的最早实践者。众所周知，周代因祖先崇拜而产生的宗庙祭祀制度，不仅有着大宗、小宗等次序之别，而且还有着不同时令季节各有所祭的严格规定。现存先秦时期的各种编年史，如《春秋》和《竹书纪年》等，均严格依照各统治君主在位的次第以及时令季节的顺序来编排史事，因此，他们一定是由史官在执行宗庙祭祀时所作的记录的基础上发展而来的。西周的史官对中国史学所作出的贡献，不仅在于他们所创造的这种编年体的“年代学构架”，而且还在于他们在执行宗庙祭祀时所作的有关记录，为后来编年体、帝王本纪、日历、时政记、起居注和实录等史学著作的编修，提供了极其贴近的参照。
此外，由于西周时期的史官还考察文武百官的政绩，并在他们死后“读诔”、“赐谥”，因此他们也是后世人物传记、人臣行状以及有关丧葬文字的始作俑者。中国现存的人物传记，是西汉司马迁在《史记》中所写作的七十列传；但是，其文化的源头显然是由周代的史官所开凿的。
史官文化特征的又一次变革，发生在春秋战国时期。经过这次变革，史官不仅在自身的文化因缘上割断了与巫官的联系之纽带，而且还实现了对巫官文化的覆盖和替代。至此，产生于原始时期的巫官，开始退出主流文化的舞台，由他们在漫长的历史岁月里所积累起来的以“天”、“帝”和“神”为主体的巫官文化，在史官文化的涤荡下，终于走向了落寞和湮没。
史官文化特征的这次变革，是以史官记录的道德化转向为契机的。前已指出，对宗庙祭祀和外交聘盟等活动予以文字记录，是西周史官的职责之一。但是，他们的有关记录是否都具有后世史学著作中的那种“惩恶劝善”的道德目的呢？前引《史记·秦本纪》中的“民多化者”一句，似乎肯定了这一点。不过，如果我们稍加分析，就会得出否定的结论。因为，《秦本纪》中的“民多化者”一句，显然是后来的史官对保存公元前753年以来有关秦国历史记载的价值之肯定，而不是秦国早期史官对自己工作的社会效果（道德训化）之基本期望。否则，“初有史以记事”的秦国最早史官，怎么会预料到发生在这之后的“民多化者”这一社会效应呢？对西周史官记录的这种道德化解释，如同后人诠释《诗经》一样，逐渐掩饰了它们最初的功能。事实上，从《周礼·春官·宗伯》的有关记载来看，西周时期史官的有关记录，只具有宗教性的仪礼特征，而没有任何道德说教的倾向或意图。
对史官文化的道德化解释，并以此来取代其原先的宗庙祭祀的仪礼特征，开始于春秋时代。《国语·楚语下》所记载的申叔时的一段言论，很能说明这一问题：
（楚庄王）问于申叔时，叔时曰：“教之《春秋》，而为之耸善抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭德而废幽昏焉，以休其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《典训》，使知族类，行比义焉。”申叔时的这番言论，是针对楚庄王培养太子问题的提问而发的。在申叔时看来，除了《诗》、《礼》和《乐》具有“导广显德”的教化作用之外，出于史官之手的《春秋》、《世》、《令》、《语》、《故志》和《典训》等，也都具有“耸善而抑恶”、“昭明德”和“明其德”的垂训功能。从现有的材料来看，申叔时的这番言论，也是对史官文化最早、最系统的道德化解释。 在申叔时之后，对周代史官文化进行道德化解释，并予以彻底改造的是孔子。据《论语·雍也》记载，孔子曾对当时的史官文化发表过这样的议论：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”对于这句话中的“史”字，历代注释者均把它释为历史记载。其实，这里的“史”字，如果训为史官之史，则更为妥贴。因为史官是宗庙祭祀和丧葬仪式的主持者，他们为祭祀和丧葬而准备的文字，自然多媚神、媚鬼之词，总难免华而不实，故而是“文胜质”。孔子晚年时又说：“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史”，因此他强调：“吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，仁义焉求吉，故卜筮而希也。”也就是说，孔子之所以与史巫殊归，根本的原因乃在于巫者赞而不知数，史者知数不达德，只有孔子本人则既知于数，又达于德。正因为孔子对先前的史官文化持有这种态度，故而他在删订鲁国的编年史著作《春秋》时，曾给自己立下这样一条原则：“我欲载之空言，不如见诸行事之深切著明者。”这里，“空言”与“行事”是一对相反相成的概念，前者指抽象的理论原则，后者则是指具体的历史事实。由此看来，孔子在删订《春秋》的过程中，删除的主要是鲁太史记录（即鲁《春秋》）中的那些“文胜质”的成分，而保存的则“鲁史记”中的有关具体“行事”。
当然，孔子对鲁国太史记录的改造，不仅表现在对其有关文字的去取上，而且还反映在他对这些记录的道德化解释之中。据《孟子·滕文公下》分析：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”同书《离娄下》亦云：“孟子曰：'王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作……其事则齐桓、晋文，其文则史。’孔子曰：'其义则丘窃取之矣。’”这里所谓的“义”，既可以指“微言大义”，也可以指《春秋》一书中所包含的道德评判。所以，司马迁在《史记·孔子世家中》发挥说：“子曰：'弗乎弗乎！君子病没世而名不称焉……’乃因史记，作《春秋》……据鲁，亲周，故殷，运之三代……《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”作为一本删节鲁史旧文而成的史学著作，《春秋》之所以有着如此巨大的社会效应，致使那些“乱臣贼子”胆颤心惊，原因就在于书中那种义正辞严的道德评判倾向。因此，孔子在“节用旧史”的同时，留意最多、用功最力的，大约也就是赋予旧史中的“行事”以惩恶劝善、使“乱臣贼子惧”的道德评判价值。经过孔子的这一改造，史官文化一方面突破了原来的宗庙祭祀的仪礼特征，另一方面又开始突破“史，记事者也”──即把史学视为一种单纯的记录活动──这一传统功能，在原有记事的基础之上，还赋予史官记录以“存亡国，继绝世，补弊起废”的经世匡时意识和惩恶劝善的道德评判价值。千百年来，孔子之所以能够成为历代史家的宗师，《春秋》一书之所以被人们视为作史之圭臬，与孔子对史官文化的突破，与他对史官文化的道德功能和政治意识的开掘，是大有关联的。
因此，如果说周之代商，实现了史官文化的最初变革，使得史官开始与巫官分途，并由此而由究“天道”朝向讲“人事”逼近；那么，春秋时代从宗教仪礼向道德劝导的转换，则是史官文化特征的又一次巨大变革。通过这次变革，不仅导致了巫官文化的失势，而且还使得史官文化在总体上压倒了巫官文化，并最终覆盖以至取代巫官文化。
史官文化压倒并覆盖巫官文化，其表现是多方面的。其中，最明显、也最典型的，就是上古神话传说的变形，以及在此基础上建立的古史系统。在春秋战国时代，由于官师政教的分离，总汇天下学术的史官文化，也因之而分成九流百家之学。在史官文化滋哺下成长起来的先秦诸子，尽管其所代表的阶级阶层各不相同，其思想要义、学术指归也各自有异；但是，有一点却是共同的，即都十分自觉地肩负起承传民族历史文化遗产的神圣职责，并由此而形成了一种援引历史先例、以历史眼光来审视现实万事万物的学术风格。孔子抬出周公，孟子言必尧舜，道家搬出上古的“清静”与“无为”，墨家引证了往昔的“兼爱”和“非故”。即使是主张“法后王”的法家，也毫无例外地搬出了一大堆历史材料，以作为论证说理的依据。正如《淮南子·务修训》所说的那样：“世俗之人，多尊古而贱今。故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。”一时间，“信古”、“尊古”和“托古”之风大盛，并由此而导致了对上古神话传说的全面改造。
据有关学者统计，《论语》中提到尧58次，舜97次；《墨子》提到尧28次，舜26次；《庄子》提到尧54次，舜40次；《孟子》提到尧58次，舜97次；《荀子》提到尧44次，舜51次；《韩非子》提到尧28次，舜79次。除尧、舜之外，黄帝、神农、大禹等绝大部分神话传说中的人物，也都在他们的谈论之列。在先秦诸子的这场“以先王注我”的运动中，由巫官文化所积累起来的上古神话传说，遭到全面的曲解和改造。创世神话中的人物，如黄帝、神农等，被改造成具有大善大德的圣人；感生神话中的人物，如契、弃等，被改造成商、周王室的始祖。此外，英雄传说中的大禹，也被涂抹得类似于“王者”的形象。至此，上古神话传说，被肢解得面目全非，神和传说中的英雄都成了后世的圣贤和帝王，神话传说中的人物全被编排到帝王的世系、谱系之中，从而形成了三皇五帝的授受系统。神话传说向古史的演变，正是史官文化覆盖巫官文化的铁证。
神话传说是先民们在鸿蒙初凿时代对天、地、人三界的推测和想象，其中既有人类在孩提时代的天真、童稚和热情，又积淀着他们在成长过程中的经验、理性与追求。从比较文化史的角度来看，一个民族的神话传统，其典型的形态应该有一个十分清晰的神系神谱线索。从这个意义上来说，中国（汉民族）的神话传说，显然不具备这一典型形态。之所以如此，并不是我们的民族神话先天不足，而是后天失调。而这后天失调的原因，正在于史官文化的切入，尤其是史官文化的道德化、政治化转向以及由此而产生的史官文化与巫官文化之间的巨大张力。
先秦时期的史官文化虽然是中国传统史学的活水源头，但是，商、周、春秋以来的史官，却并不以著史为专职。尽管他们在执行宗庙祭祀和丧葬仪式的过程中，或者在记录宫廷事件和外交聘盟的过程中，都留下或积累了一些成文的史料，因而他们的活动或多或少地都具有史学上的价值；但是，真正意义上的史书编纂，却不在他们的职责之中。这种情况一直延续到汉代。据《史记·太史公自序》记载：“太史公（司马谈）既掌天官，不治民。”显而易见，直到西汉，史官（太史公）的职掌依然在天文星象方面，而不是以著述国史为事。司马氏父子之所以要从事《史记》的著述，并不是由于太史公职责的原因，而是出于他们对承传民族历史文化的高度自觉。这一点，可以从司马迁在《报任少卿书》中的有关言论加以证实：
太史公（司马迁）曰：“先人有言：'自周公卒五百岁而有孔子,孔子至于今五百岁,有能绍明世，正《易传》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际。’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢攘焉！”
司马氏父子的这一态度，是一种渊源于先秦史官文化、但在总体上又超越了先秦史官文化的崭新的历史意识，是一种对承传民族历史文化遗产负有高度自觉精神的新型文化心态。
汉代的史官不以著述为事，司马彪在《续汉书·百官志》亦有明确记载：“太史令一人，六百石，掌天时星历。”这里的“太史令”，也就是司马迁所谓的“太史公”。司马彪在该条下还自注云：“凡岁将终，奏新年历。凡国有祭祀、丧、娶之事，掌奏良日及时节禁忌；凡国有瑞应、灾异，掌记之。”从这段记载来看，汉代的太史令（公）在职掌上，几乎与周代的史官没有什么本质的区别。
根据现有的史料，史官以修史为专职，始于东汉的明帝时代（公元58-75年）。据《后汉书·班彪传附班固传》记载：
既而有人上书显宗(即明帝──引者)，告（班）固私 改
作国史者，有诏下郡，收固系京兆狱，尽取其家书…… 固
弟恐固为郡所核考，不能自明，乃驰诣阕书，得诏见，
具言固所著述意，而郡亦上其书。显宗奇之，召校书郎，
除兰台令史，与前睢阳令陈宗、长陵令尹敏、司隶从事
孟异共成《世祖本纪》。
这里的“兰台令史”，显然是史官的名称。故而，《后汉书·班固传》注引《汉官仪》曰：“兰台令史六人，秩百石，掌书劾奏。”刘知几在《史通·史官建置》中亦谓：“汉氏中兴，明帝以班固为兰台令史……又杨子山诣兰台。斯则兰台之职，盖当时著述之所也。”由此看来，明帝时期所设的兰台，实乃官方的修史机构。既为官方的修史机构，则任职于其中的史官，当以修史为志职。所以，《班固传》在述及班固入兰台之后，“又撰功臣、平林、新市、公孙述事，作列传，载记二十八篇，奏之。帝乃复使终成前所著书（即此前所作《汉书》）。”
除兰台之外，东汉章帝章和元年（公元87年），政府又在东观收藏图书，并以为官修史书之所。故而，《史通·史官建置》又说：“自章和以后，图籍盛于东观。凡撰《汉纪》，相继在乎其中，而都为著作，竟无他称。”又，《宋书·百官志下》亦载：“汉东京图籍在东观，故使名儒硕学著述东观，撰述国史，著作之名自此始也。”
不论是兰台还是东观，既是修史之所，则任职其间的史官，当以修史为事。故而，班固在入选兰台令史之后，也自称“专笃于博学，以著述为业”在这之后，经魏晋南北朝至隋唐，正式建立史馆制度。史官任职于史馆，史馆由宰相监修，宰相对皇帝直接负责，专修“起居注”、“时政记”、“日历”、“实录”、“国史”、“会要”以及前朝“正史”，从而形成了举世无双的奉命修史制度。从此，史官只知修史，而不知他务，从而实现了史官文化形态的彻底转型。
以上我们粗线条地描述了史官文化的演进过程，从中可以演绎出中国传统史学的若干精神。
中国的史官文化渊源于原始时代的巫术文化。而巫术文化则是在“万物有灵论”的基础上发展起来的一种宗教形式。先秦史官文化在与巫官文化的分途过程中，虽然逐渐剥离了巫官文化的外在形式和某些内容，但却一直保留了它的宗教本质。西周时代的史官，其在宗庙祭祀和丧葬仪式中所做的一切，都毫无例外地具有宗教性的仪礼特征。因为宗庙祭祀是建立在祖先崇拜的信仰基础上的，而祖先崇拜本身就是一种宗教。只不过在祖先崇拜这一宗教信仰下，崇拜祖灵是为了祈求祖先的在天之灵，给子孙以庇护、保佑和福祉，是为了生人，是为了今务。这与佛教的“六道轮回”，与道教的“坐化成仙”，与基督教的“天堂”设计，都是大相异趣的。在史官文化滋养下而成长起来的中国史学，一开始就关注人间的生死，关注人生的终极价值，这与中国史官文化的宗教本质是大有关联的。还有，中国传统史学向以“致用”为最高使命，除了社会政治的原因之外，祖先崇拜宗教信仰下为生人、为今务的价值取向，恐怕也是其原因之一。
其次，先秦时期的史官文化，是当时一切学术的总汇。史官也因其上知天文，下通地理，而成为“官师政教合一”时代学术文化之唯一的创造者和承传者。中经东汉时期的变革，史官始以著述为宗，从而逐渐遗弃其原先众多的学识；但是，汇天下之学为一家之学，汇天之书于一书，始终都是历代史家的修史宗旨。正是在此基础上，形成了中国传统史学的完美主义精神和倾向。中国史学之所以能长期与经学共执牛耳，成为学术文化领域的“显学”，史学著作之所以能列入各统治王朝的重点刊修之列，并成为一代“经国大典”，与完美主义精神之下史书对一代文献的包容、对整个民族历史文化遗产的涵摄和承传，与史官文化浸润下史书对天、地、人三界的全面关注和整体统摄，是不无关系的。
再次，中国史学渊源于史官文化，而史官文化在先秦是属于“官学”。即使是在“官学下移”的春秋战国时代，史官的官方性质也未曾改变。作为“王官之学”的史官文化，在剥离了巫官文化的神秘外壳之后，虽然关注的是人事世界的是是非非；但是，他们留意最多的只是王朝的命运，而不是社会中个体的人生浮沉。经过东汉时期的变革，再到唐朝正式确立史馆修史制度，史官也彻底沦为国家官僚机器中的一颗螺钉。在这种情况下，历史怎样写，写什么，都不是由史官自身能决定的，而是由官僚性国家的职能所决定的。对于这个官僚性的国家政权来说，最受欢迎的就是那些按部就班、循规蹈矩、四平八稳的士子，而不是那些锋芒毕露、个性鲜明的活生生的人。在这种情况下，中国传统史学所刻意追求的，只是那些毫无人格的历史表象──某一时空背景中有关事件的铺叙；即便是写人物传记，也只是写他的为官经历，以及他在整个官僚机器中所担当的角色，而丝毫不涉及、甚至有意回避历史人物的个性特征（在这方面，《史记》可能较少受到指责）。因此，与西方的中世纪史学相比，中国传统史学缺乏那种具有超越价值的、形而上的神性；而与西方的近代史学相比，中国传统史学所缺少的则是鲜明的人性。这一方面固然与中国传统社会的结构和个人在中国社会中的地位有关；但是，另一方面恐怕也与中国史学的主体──史家──史官的文化因缘及其在整个国家机器中所占的地位有关。
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