引言：上一期《重读乡贤》我们从最早的商代开始了解最初的乡贤人群。商代之后就是西周。西周的制度一直是孔子梦寐以求的对象。那么这个孔子心中的理想社会，实际上是怎样的呢？我们的话题中心“乡贤”在这个社会结构中又扮演了怎样的角色呢？这一期《重读乡贤》我们来仔细聊一聊。
在武王伐纣，西周代商后，在国家的组织结构上，有明显的制度化改变
究其改变的原因，在于周朝政权的本质。
西周王朝的政治基点是分封制,而分封制的实质又是一种“殖民统治”,是通过少数部族的移民实现对土著多数部族的统治。
为了满足这种通知，周人发明了国野乡遂制度。
《周礼》中把周天子直接统治的王畿划分为国与野两个部分。国包括王城及周边四郊之地,野则是郊之外的区域。
王城之外、四郊之内,设六乡；此外的野则设六遂,是为国野乡遂之制。
想对应的，卿大夫的采邑称“都鄙”,也在野的范畴之中。
乡和遂的区别既有所处地区的区别,也就是既有国与野的区别,又有居民身份的区别。
在《周礼》中,乡和遂的居民虽然都可以统称为“民”,但是,六遂的居民往往“甿”、“氓”或“野氏”、“野人”,六乡的居民则可以与王城中的居民一道称作“国人”。
诸侯国的乡遂制度应当是一种政治制度。国野乡遂制度的核心是，新的统治者与原有居民之间是一种政治界限清晰而地域关系交错的空间格局。
凡国人或居于国中,或在国之附近建立聚居点,或者如卿大夫也要被分封到封国中较为僻远之地,无论在何处,其所居除封国所在的城邑之外,均属“乡”的范畴;而被统治族群,无论是居于原有的城邑还是居于村落,均属“遂”的范畴。
远道而来的周人及其随从的其他人员是这一地域的统治部族,也就是“国人”;当地居民不论尊卑都是附庸,是被征服者部族,也就是“野人”。国与野的区分其实并非空间上的里外概念,也不是很多人理解的城乡之别,而是部族概念。乡与遂的区分也是如此。
为了实现这个制度，受分封者到封地之后,要创建城郭,因为统治及经济、政治生活的需要,各种手工业作坊及其他附属人员都居于城中或城市附近,随行的国人或居于城中,或居于周边,多数还是以农为业,自成村落。
在国君建国的同时,也分封其卿大夫至特定地区,卿大夫之采邑实际上也是小型城郭,随行的国人也是或居于城中,或居于附近的聚落。
而在在各封国内的被统治部族野人仍保留着原有的城邑与村落的依存关系,他们与新到达的周人征服者的卿大夫族群采取大交错、小聚居的模式同时并存。从考古所掌握的空间布局资料看,他们并不从属于附近的卿大夫,而是直属于封国。
因此，在西周时代,城乡关系与国野乡遂制度形成了两个交叉概念。国野乡遂是政治属性概念，区分了政府族群和被政府族群,而城乡只是聚居点的分类与分级概念。国一般可以等同于城市,野则是由城邑和乡村共同组成;国之四周的郊、乡区域,一般也是大小不等的乡村村落。至于分封到各处的卿大夫往往是以采邑为心,统辖若干村落,形成一个“国人”的城乡共同体。
国野乡遂制人为制造了族群的区分，这一区分在经济生活上也深刻体现了出来。
那就是井田制的世纪形式。
《国语·鲁语下》载孔子曾追述周代制度:
“先王制土,籍田以力而砥其远迩;赋里以入而量其有无。任力以夫而议其老幼,于是乎有鳏
寡孤疾。有军旅之出则征之,无则已。其岁收,田一井,出稯禾、秉刍、缶米,不是过也。”
“籍田以力”是说野人之八家共井,“赋里以入”谓国人之“九夫为井”。“任地事而令贡赋”、“有军旅之出则征之”,当然是指对国人兵役之征发,即“赋里以入”。“田一井所应上交之“稯禾、秉刍、缶米”,则属于国人之任土作贡,属象征性上贡。若是野人,其八家共养之公田之上的所有收获物均应悉数上交。由孔子所述,我们可以略知国人贡赋之大概。
从而还原西周春秋时代井田制的基本状况，也可以大致推测居于其中的乡村居民的基本状况。土地之分为公田与私田是没有问题的,但公田、私田的区分仅限于野人。
国中的平民当然也主要从事农作,但他们的土地没有公田、私田之分,只是“什一使自赋”而已。这个“自赋”包括自行承担军役并上交一定的税赋。国人的土地也是“方里而井”,但因为不须同共养其公田,所以是“九夫为井”。
而且，作为征服者族群，国人有从军的权力。而野人只有老实服役的义务。征服者与被征服者的分野，明晰一至于斯。
这是商周嬗代造成的明确的基层组织变化。
但是，商周嬗代也有另一面，在嬗代过程中,基层乡村的形态其实并未受到太大的破坏,而是保持了较强的连续性,关于这一时期聚落考古调查的结果已证明了这一点。因而,殷商时代的乡村宗族形态自然会得以延续与发展。
论延续和发展表现在，西周春秋时代的乡村形态与殷商一脉相承,只是在宗法血缘体系、管理体系以及物质生产水平上有所提高而已,城邑与乡村、血缘与地缘以及乡村中的家庭与家族都处于同一个连续发展的体系之中。
作为征服者族群，在西周分封的过程中,被分封者是举族而往,抵达之后建都立国,其基本维系是宗法血缘关系,自国君至于士以至于同族中的庶人应当同处于一个宗法血缘关系体系之中。
而遂之中的士之下的庶民是农业生产的基本承担者,也是城邑之外的普通村落的基本居民组成。
无论国中还是野中的村落,都在宗法血缘关系的笼罩之下,宗族是最为基本的社会组织。宗族是基本的生产单元与社会活动单元,从生产的组织到具体劳作直至基层社会组织的构建,都以宗族为基本单位,生相聚,死相从,是此期宗族的基本特色。
这就使我们的主角最初的“乡贤”宗族长们，在这个体制中依旧发挥着重要的作用。
从社会生产与经济活动的组织看,无论是公田、私田,还是国中庶民的土地,都是以宗族为单位
的集体耕作。因此，宗族长对于宗族农耕活动的安排和控制决定了农业生产的好坏。
从祭祀与其他社会活动看,主要也是以宗族为单位进行的。对于庶民之祭祀活动,多限止于其祖。祭祀的家族性是由其祭祖特性决定的。西周乡村居民的最大特征是“死徙无出乡”,同祖子孙聚居为族,因而祭祖就是族祭。宗族长对于祭祀的掌握，也成为团结凝聚整个宗族的契机。
在宗法血缘关系的大背景下,加之以农业为主体的凝固而内向的经济结构,乡村人口乃至城邑
人口都是“死徙无出乡”,流动性极小,即使统治者以规范的行政编制管理其臣民,行政编制之中所蕴含的也不仅是地缘关系,而是以宗法血缘关系为主体的组织关系。宗族长从而成为政权掌握底层民众的行政体系中最基层的一员。这就是周代“乡贤”的作用。
但是，也必须看到。因为国野乡遂制造成的族群区分，虽然同为宗族长，但国人乡贤与野人乡贤在权利与义务上却是完全不对等的。作为国人的宗族长握有征服者从军控制武力的权利，国人乡贤可以在政治生活中发挥作用，更多地享有政治权利。而作为被征服者的野人乡贤，没有多少政治权利，只能老老实实在公田上服役。
周代的乡村结构是商周时期乡村社会的最终定型，也是孔子心中标准的理想模式。但随着生产力的发展，社会马上就要走进春秋战的动荡时代，这种秩序井然的理想模式最终会被时代的洪流荡涤瓦解。而已宗族长身份出现的最早的乡贤，也会在这个大时代中变换出新的面目。
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