心性论也可称为心性之学，是关于心性的理论或学说。中国哲学虽然是围绕天人之际展开的，但是天人之际的核心不是天，而是人。而人的问题实质上就是心性问题。所以心性问题一直是中国哲学，特别是儒家哲学的一项基本理论。对于心性的不同理解和说明，是儒学内部派别分歧的重要表现，甚至可以说是儒学内部派别划分的主要标志。从心性论的历史演变，可以清楚地检阅儒学发展的历史轨迹。
作为儒学的开山始祖，孔子还没有确立完整的心性论。孔子没有论及心，论性也只有一句：“性相近也，习相远也。”（《论语 ·阳货》）孔子一生讲得最多的是仁。然而孔子论仁，主要局限于仁本身，即仁是什么，为什么行仁的层面上。至于如何行仁，在孔子那里，还不是问题的重点。孔子只是简单地说：“为仁由己。”（《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）在孔子看来，行仁完全是人的自觉的行为。至于为什么是人的自觉的行为，孔子并没有展开具体的论证。虽然孔子也讲过：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓人之方也已。”（《论语·雍也》）然而推己及人一般只具有操作上的意义，并不具有理论根据方面的因素。
孟子处处以孔子的继承者自居。孟学对于孔学的发展，主要就在于“为仁之方”方面的发展。如果说，孔学的重心还停留于仁本身，还停留于仁是什么、为什么行仁的问题上，那么，孟学的重心则由仁本身转向“为仁之方” 。孟子自觉地将孔子仁学的终点作为自己仁学的起点。并通过对“为仁之方”的论述，而建立了自己的心性论。以心性论为基础的“为仁之方”的理论，既是孟学对于孔学的最大发展，也是孟学之为孟学的主要内容。
在孟子看来，“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），人与动物之间是有相同性的：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于嗅也，四体之于安佚也，性也。”（《孟子·尽心下》）人与动物相同的因素是性，但却不是人之所以为人者，不是人性。孟子认为，人异于动物的根本所在，在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者，才是所谓的人性。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）所以，在孟子看来，人性与人心本是二而一的东西，人性即是人心，人心即是人性。从人之所以为人的角度，从不学而能、不虑而知的天赋的角度看，是人性；从其居于人的内心，支配人的思想和行为的角度看，则是人心。因此，人的本心、本性就其本原意义而言，原本就是善的。【1】这种本原的、先天性的善，正是人为仁向善的基础；人本身原有的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，正是人为仁向善的发端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）所以，儒家所宣扬的仁义礼智，并不是外在于人或强加于人的东西，而是根源于人心、人性，并且是由其发育出来的东西，是人心、人性中本有的东西：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子这种心性论的确立，就为儒家所倡导的仁义之道，第一次寻找到了理论上的根据。
孟子的心性论以性善为基础，以心性不二为核心，以天人贯通为特征。这种心性论，其先验论的色彩是非常凝重的，这是其无法克服的弊端。但是这种心性论的确立，在儒学发展史上，却具有非常重大的意义。这种意义，不仅在于它弥补了孔子仁学的缺憾，为其所倡导的仁义之道第一次找到了理论上的根据，从而使其真正变得切实可行；更为重要的还在于它将人与天、自我与外物沟通联结起来，从而将宇宙人生打成一片。孟学对后世儒学的影响、孟学在儒学发展史上的地位，主要即是由这些因素决定的。
如果说，心性不二是孟学的核心，那么，心性二分，以及由心性二分而引起天人二分，则是荀学的基本特征。孟子把心理解为人之为人的本心，与此不同，荀子则把心理解为感官之心。荀子说：“治之要在知道。人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）有时候，荀子也把心理解为身之主宰。如其说：“心者，形之君也，而神明之主也；出令而无所受令。”（同上）然而，不管是感官之心，还是身之主宰，在荀子这里，心只具有主观性，心与性是没有关涉的。
虽然荀子也像孟子一样，认为性是人秉受于天的，是先天的，是天赋的。但是与孟子不同，荀子将人与动物所共有的好利恶害的自然本性，当作基本的人性，从而得出了人性恶的结论。从而人身修养的过程，在荀子看来，完全是一个“化性起伪”的过程。“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。”（《荀子·儒效》）虽然不能说，“化性起伪” 、“慎俗” 、“积靡” ，在人格修养上就没有意义，但是由于这样一种心性论辟心性为二，没有将性限定在人之所以高于动物族类的属性上，并由此而导致了天人的截然二分。所以，荀子的心性论，在儒学的发展史上，长期是被当作异端来看待的。
----佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点
方立天
中印佛学泛论--傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集
1993年出版
中国佛教心性论是佛教哲学与中国固有哲学思想旨趣最为契合之点，也是中国佛教理论的核心内容，在中国佛教哲学思想中占有最重要的地位。本文著重就形成这种契合的文化根据和历史根据作一纵向横向结合的论述，以求教於方家。
佛教哲学思想主要是倡导内在超越的一种宗教文化，是重视人的主体性思维的宗教哲学。他与同样高扬内在超越和主体思维的中国固有的儒道思想，在文化旨趣上有著共同之处。内在超越和主体思维离不开心性修养，佛教与儒道两家都具有鲜明的心性旨趣，因而心性论逐渐成了佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点。这种契合对於佛教及其哲学在中国的命运具有举足轻重的作用，这种契合具有深厚的文化根据。
中国固有哲学的中心关怀和根本宗旨是什麽呢？简而言之，就是教人如何做人。儒家历来津津乐道如何成为君子、贤人、圣人，道家热衷於追求成为神人、至人、真人。儒家强调成就社会关怀与道德义务的境界，道家则注重内心宁静和平与超越自我的境界，二者所追求的理想人格和精神境界具体内容虽有不同，但都是为了获得人和人生的意义，也就是要在宇宙中求得「安身立命之地」。可以说，儒道两家都主张人的本真生命的存全不应受外界的牵引、控制，都追求一种自觉地突破世俗利益的束缚而以冷静的理性眼光去正视人生、社会和宇宙的超越精神。那麽，世俗性的人生世界与超越性的精神世界之间的鸿沟如何逾越呢？值得我们特别注意的是，中国固有的哲学思维强调在现实生命中去实现人生理想，追求人生归宿，认为人生的「安身立命之地」既不在死後，也不在彼岸，而是就在自己的生命之中。如此，心性修养就至关重要，成为了人能否达到理想境界的起点和关键，理想人格的成就是人性即人的存在的完美显现与提升，也就是认知的飞跃，情感的升华，意志的实现，道德的完善。
佛教教义的中心关怀和根本宗旨是教人成佛。所谓佛就是觉悟者。觉悟就是对人生和宇宙有了深切的觉醒，体悟。而获得这种觉悟的根本途径不是以外界的客观事物为对象进行考察、分析，从而求得对外界事物的具体看法，成就理想人格。即使分析、认识外界事物，也是从内在的主体意识出发，按照主体意识的评价和取向来赋於世界以某种价值意义(如「空」)。随著印度佛教的发展，虽然也出现了阿弥陀佛信仰，在中国也形成了以信奉西方极乐世界阿弥陀佛为特徵的净土宗，宣扬人可以在死後到彼岸世界求得永恒与幸福。但是印度原始佛教并不提倡彼岸超越的观念，中国的几个富有理论色彩的民族化的大宗派----天台、华严和禅诸宗也都是侧重於心性修养，讲求内在超越的。而且与中国固有思想的旨趣相协调，晚唐以来中国佛教的主流派禅宗尤为重视内在超越。从思想文化的旨趣来看，可以说儒道佛三家的学说都是生命哲学，都是强调人要在生命中进行向内磨励、完善心性修养的学问。这便是佛教与儒道能够共存、契合的前提和基础。
关於佛教与儒道思想在文化旨归上的共似性，古代有些学者尤其是佛教学者早已发现了，而且後来在思想的沟通上也越来越深入。在佛教传入初期，儒教著作《理惑论》就从追求理想人格的角度，强调佛与儒道的一致，後来东晋时的慧远等人则从佛教与儒家的伦理纲常和社会作用著眼，肯定两者的共同之处。宋代以来的佛教学者更直接从理想人格和伦理道德的理论基础即心性论入手，鼓吹三教同心说。明代著名佛教学者真可说：学儒而能得孔氏之心，学佛而能得释氏之心，学老而能得老氏之心，……且儒也，释也，老也，皆名焉而也，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。……知此乃可与言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。认为儒、道、佛三家所不同的是名称，相同的是心，是本心，极其明确地点明了「心」即思想意识是三教成就理想人格的共同根据，强调三教都以「不昧本心」为共同宗旨，都以「直指本心」为心性修养的共同途径。
儒家学者多数持反对佛教立场，但也有少数人主张儒佛可以会通的，如史载：「范泰、谢灵运每云，六经典文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？」认为佛教的心性论超过了儒家经典的论述。又如柳宗元、刘禹锡也认为佛教的内美胜过外形，其心性修养是值得肯定的。尤其值得注意的是，唐代儒家反佛名流韩愈和李翱，他们一面强烈的排斥佛教，一面又羞羞答答转弯抹角地承认甚至吸取佛教的心性学说。韩愈在高扬儒家道统的宣言书《原道》中，就十分明确地强调个人的正心诚意是修、治、齐、平的起点和基础，而批评「今也欲治其心而外天下国家」，即指责佛老的「外天下国家」，批评他们的超俗避世的生活方式，然而对於佛老的「治心」则持肯定态度，这是从儒家的立场透露出这样的信息：心性论为儒道佛三家文化的基本契合点。李翱也说过时人对於佛教「排之者不知其心」，又鉴於当时儒者「不足以穷性命之道」，而在批判佛教的同时，又吸取佛教的心性，建立「复性」说。直至现代，著名史学家陈寅恪还说：佛教於性理之学Metaphysics独有深造。足救中国之缺失，而为常人所欢迎。佛教实有功於中国甚大，……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，另开生面。」《庄子》发展《老子》的「见素抱朴」思想，认为人性是自然的、纯真的、朴实的，情欲和仁义都不是性，主张性不为外物所动，「任其性命之情」，保全本性。崇奉《老子》、《庄子》的道教讲究养生成仙，但在南宋以後，道教的新起派别则力图革新教义，主张道儒佛三教结合，并以道德性命为立教之本。如新起的最大道派「全真道」就是如此。史载：
金大定初，重阳祖师出焉，以道德性命之学，唱为全真，洗百家之流弊，绍千载之绝学，天下靡然从之。
王重阳不尚符 ，不事黄白，不信羽化登仙之说，而力主道德性命之学，表明道教学者把教义宗旨定位於内在超越上面，以进一步取得与儒佛文化旨归的一致。以上情况表明，心性论实是佛教与儒道两家共同关注的文化课题，也是佛教哲学与中国固有哲学相契合的文化根据。
佛教心性论与中国固有的哲学思想相契合也是历史的必然。这可以从三方面加以说明。首先我们从主导思想儒家学说的演变来看。古代中国是盛行宗法制的农业社会，人们提倡的是人与自然的和谐，人与社会等级的协调。因此强调的不是如何征服自然、改造社会，而是十分重视主体内心修养。克服主体自身局限的儒家学说，成为了社会的正宗思想。如孟子讲「尽心知性」、《周易大传》强调「穷理尽性」、《大学》和《中庸》重视个人道德修养，提倡「慎独」，主张诚心恪守道德规范等，成为了人们生活、行为的准则。但自汉代以後，儒风发生了变化，偏离了心性之学。儒家名教又受到魏晋玄学的批判，更加削弱了它的正宗主导的地位。正如韩愈所说：
周道衰，孔子没，火於秦，黄老於汉，佛於晋魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入於杨，则入於墨，不入於老，则入於佛。
这是对秦至汉间思想史的总结，表明了儒家仁义道德学说的失落，心性旨趣的缺失。西晋玄学家郭象就曾综合儒道两家思想，强调游外 (逍遥) 与弘内(从事世俗事务)、内圣(到达内心最高精神境界的圣人)与外王 (从事外部事务的帝王) 的统一，以纠正儒家的偏颇。韩愈、李翱则站在儒家本位立场，高举仁义道德的大旗，重兴心性之学。迄至宋代，二程还说：
古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先立性命道德，先躯了知者，才愈高明，则陷溺愈深。
二程敏锐地意识到佛教「言性命道德」夺取了儒家的地盘，对儒家构成了极大的威胁。因此宋儒都自觉地以重建心性之学为己任，并建立了理学体系。这从一个历史侧面表明，佛教心性学说大行中土是合乎中国固有文化旨趣的，是一种历史的必然。
其次，从中国哲学主题思想的变化来看。先秦时代思想活跃，百家争呜，各种哲学问题，如本体论、宇宙论、人生理想论和心性论等都有了发韧和展开，呈现出百花齐放的鼎盛局面。到了汉代，宇宙论成为热点，一些哲人热心於探讨宇宙万物的生成、结构和变化等问题。魏晋时，玄学盛行，其重心是本体论，著重从宏观方面深究宇宙万物的有无、本末、体用关系。在魏晋玄学思潮的推动和本体论思维方式的影响下，中国哲学的兴奋点从宇宙(天)转到人，著重透过人的生理、心理现象进而深入探究人的本质、本性，从而由宇宙本体论转入心性论，即人本体论。而著了先鞭，首先完成这一转变的便是佛教学者。南北朝时佛教的佛性论思潮就是心性论成为了当时时代哲学主题的标志。後来，在佛教心性论的刺激下，儒家也更为系统地阐发了奠基在道德本体上的心性论，把社会伦理本体化，超越化，说成既是人的形上本体，又是宇宙的形上本体，从而又与佛教心性本体论进一步相沟通。
再次，从中国佛教哲学发展逻辑来看，最早引起中国佛教学者兴趣和注意的佛教思想是般若空论和因果报应论。开始，般若空论在教外知识界中并未引起强烈的反响，因果报应论还遭到了儒家学者的激烈反对，并由教内外的因果报应之辩发展到神灭神不灭之争。这种具有重大哲学意义的争论最终以双方坚持各自立场而告终。但经过这场争论，中国佛教学者把理论建设的重点从形神关系转移到身心关系，从论证灵魂不灭转向成佛主体性的开发，著重於对佛性、真心的阐扬，此後中国佛教就转到心性论轨道上来。并且由於与重视心 性修养的中国固有文化旨趣相吻合而日益发展，以致在南北朝隋唐时代形成了派别众多的丰富多彩的心性论体系。
佛教和儒道的内在超越的共同文化旨归，佛教和儒道在心性论哲学上的互相契合，是佛教得以在中国流行的根本原因，也是佛教哲学与中国固有哲学相融合，进而成为中国传统哲学重要内容的原因。故此，研究中国佛教哲学不能不把心性论作为重点。
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