| 作者：程志华 来源：拙风文化网 |
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——牟宗三对传统形而上学困境的化解与超越 内容摘要：自巴门尼德创立形而上学以来，它已走过了几千年的历程，也为人类哲学与文明做出了重要贡献。但是，进入20世纪以来，传统形而上学受到了空前的冲击与批判，在内外两股力量的共同作用下，出现了所谓“后形而上学时代”的呼唤，即宣布传统形而上学理路的终结。实际上，“后形而上学时代”并不意味着形而上学的终结，因为除了传统的“事实本体论”及其“知解的形上学”理路外，还存在“价值本体论”及其“实践的形上学”的理路。在这个方面，不仅现代西方哲学而且尤其中国儒家之哲学有着丰厚的理论资源。作为现代新儒家的代表人物，牟宗三在这个方面已有完备的理论体系建构，不仅建构了“价值本体论”，而且亦成就了作为“实践的形上学”的“道德的形上学”。“道德的形上学”不仅是对儒家传统的超越，而且也是对传统形而上学困境的化解，即，“道德的形上学”是“后形而上学时代”的一种新的形上学形态。 通常来讲，形而上学这一概念有两种含义：一是指与辩证法相对立的孤立、静止、片面地看问题的世界观和方法论。这种含义起源于恩格斯（Friedrich Engels, 1820-1895年），他将与辩证法相对的“知性思维”叫做“形而上学”。他说：“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的东西，而是看做静止的东西；不是看做本质上变化着的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活的东西，而是看做死的东西。这种考察事物的方法……即形而上学的思维方式。”（《马克思恩格斯选集》第三卷，第60-61页）后来，列宁（Vladimir Ilich Lenin, 1870-1924年）、毛泽东（1893-1976年）也相继沿用了这个用法。另一种是形而上学这一概念最初的含义，故也是它的本义；它是指关于“存在”的学问，是指关于“存在之存在”的研究。自古希腊开始，西方哲学家普遍认为形而上学是哲学的核心，它所关注的是诸如前提、第一原因以及真实存在等问题。此意义上的形而上学的目标是为所有其他学科寻求统一的最终解释基础。在此，我们在第二义即其本义上来使用形而上学这一概念。 一 在人类哲学史上，古希腊哲学的始祖泰勒斯（Thales，鼎盛期约在公元前585-584年）第一个提出了“什么是世界的本原”的问题。他认为“水”是世界万物的本原，其理由有两个方面：一方面，水有滋养万物的作用；另一方面，万物的种子都具有潮湿的本性。之后，毕达哥拉斯（Pythagoras，鼎盛期约在公元前523年）、赫拉克利特（Heraclitus，鼎盛期约在公元前500年）、德谟克里特（Democritus，鼎盛期约在公元前420年）都对宇宙的本原及其演变过程进行了探讨。不过，这些探讨都是在“经验模拟”的基础上进行的，其所谓的本原多停留在具体的可感事物上。与之不同的是，巴门尼德（Parmenides，约公元前五世纪）认为，“存在”（being）是宇宙的本体和实在，而千变万化的世界只是“无”或“不存在”。在巴门尼德，“存在”具有如下特性：其一，永恒性。“存在”是自生的而不是生成的，是不生不灭和无始无终的。其二，连续性。“存在”是“连续的一”（北京大学哲学系，上卷，第32页），时间和空间的连续性就是其体现。他说：“存在者也是不可分的，因为它全部都是一样的，没有哪个地方比另一个地方多些，妨碍它的连续，也没有哪里少些。因此它是整个连续的；因为存在者是与存在者连接的。”（同上，第33页）其三，完满性。按照当时希腊人的观念，杂多和变化都是不完满的，只有不动的“一”才是完满的，而“存在”就是这完满的“一”。历史地看，巴门尼德的“存在”学说开启了人类的形而上学思考。尽管“形而上学”作为一个概念此时还没有出现，但形而上学作为一门学问自此形成了。 在巴门尼德之后，形而上学作为一门学问不断地发展着。柏拉图（Plato，公元前427-347年）沿着苏格拉底（Socrates，公元前469-前399年）寻求普遍定义和绝对本质的思路前行，建立了西方哲学史上第一个庞大的哲学体系。柏拉图哲学的核心概念是“理念”，所以他的哲学又称为“理念论”。所谓“理念”，是指超越于个别事物并且作为其存在根据的存在。在柏拉图，“理念”具有多重含义：其一，理念是事物的共相，即，理念是事物的类概念或本质。其二，理念是事物存在的根据，即，个别事物由于“分有”了理念才成为这一事物。因此，离开了理念，也就没有个别事物的存在。其三，理念是事物摹仿的模型，即，理念是事物之完满的模型，事物则是理念的不完满的摹本；事物因为摹仿了这完满的理念才成为事物。其四，理念是事物追求的目的，即，事物存在的目标就是实现它的本质，从而成为完满的存在，而这本质和完满的存在就是理念。（参见同上，第72-74页）此外，柏拉图还认为，个别事物始终处在生灭变化之中，它们是个别、相对和偶然的；理念则是永恒不变的，它们是普遍、绝对和必然的；不同的事物组成了事物的世界，而由它们的理念所组成的则是理念世界；前者是可感世界，后者则是可知世界。（参见同上，第92页） 在继承柏拉图思想的基础上，亚里士多德（Aristotle，公元前384-322年）使形而上学作为一门学问取得了较大发展。亚里士多德区分了“由于偶性的存在”和“由于自身的存在”。所谓“由于偶性的存在”，是指偶然而不是必然地属于某一事物的某种属性；所谓“由于自身的存在”，则是指在本性上必然地属于主体自身的存在。（参见同上，第133-134页）亚里士多德认为，哲学不研究前一种存在，但要研究后一种存在；后一种存在包括“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“何地”、“何时”等10种。（同上，第153页）不过，尽管“存在有多种意义，但全部都与一个本原相关。因为事物被说成是存在，有些由于是实体，有些由于是实体的属性，有些由于是达到实体的途径……”（亚里士多德，第59页）亚里士多德断言：“存在着一种考察作为存在的存在，以及就自身而言依存于它们的东西的科学。”（同上，第58页）这门科学就是第一哲学，亦即后人所说的“形而上学”。形而上学只研究“作为存在的存在”，即存在本身而不是存在的表现或部分，这个存在本身就是“实体”。在此基础上，亚里士多德建立了一个以存在论为核心的逻辑推演系统。在这个系统当中，他在对人类知识进行分类时将物理学比作树干，将其他自然科学比作树枝，而将对于实体等探讨的内容比作树根。（参见同上，第119-125页）基于这样一种观念，安德罗尼柯（Andronicus, 公元前1世纪）在整理亚里士多德的著作时将关于实体的内容置于“物理学”之后，并命名为“metaphysics”。这就是“形而上学”这一概念的最初来历。 亚里士多德的思想经过休谟（David Hume，1711-1776年）的过渡后，到康德（Immanuel Kant, 1724-1804年）时形而上学达至了一个理论高峰。休谟通过对知识性质和类别的考察，依据经验和逻辑分析，否定了传统形而上学“实体”、“上帝”等观念的可靠性。（参见休谟，第120-127页）休谟的这一怀疑论思想打破了康德的“独断论迷梦”（康德，第261页），直接促成了康德对理性的反思和批判。康德区分了两种意义的形而上学：“一般形而上学”和“作为科学的形而上学”。前者是指以超越者如灵魂、世界、上帝等为探究对象的传统形而上学，后者则是指以纯粹理性先天原理为探究对象的“作为科学的形而上学”。康德通过对“先天综合判断何以可能”的探究，在证明了以超越实体为追求对象的传统形而上学不能成立后，通过对纯粹理性的批判和实践理性的批判建构起了后者。（参见北京大学哲学系，下卷，第255-258、275-318页）因此，康德是在批判“一般形而上学”的同时建构起“作为科学的形而上学”的。康德的批判和建构共同表现为一个庞大的哲学体系：基于纯粹理性的批判而提出的“哥白尼式的革命”化解了经验论与唯理论的争执；基于“现象”与“物自身”的“超越”的区分而分立了理论理性与实践理性；基于“目的论”概念的引入，将其哲学建构为一个在“最高善”概念统摄下的统一哲学体系，这个体系就是康德所谓的“超绝的形而上学”。 继而，经过康德改造和重建后的形而上学在黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831年）处得到了继承和发展，他以“绝对精神”为核心构建了一个R20;大全式”的哲学体系。黑格尔认为，“绝对精神”是世界的本质和基础，是万物的核心和命脉；“绝对精神”不是僵死不动的东西，而是一个“活的实体”，即一个具有创造性的、处于运动发展过程中的主体。因此，世界所有事物都是“绝对精神”自身运动内在过程的外在体现。（参见同上，第432-434页）黑格尔认为，“绝对精神”的全部发展过程经历了三个阶段，即“逻辑阶段”、“自然阶段”和“精神阶段”。需要注意的是，这三个阶段是“绝对精神”产生自身、发展自身和回到自身的过程，而逻辑学、自然哲学和精神哲学就是对“绝对精神”辩证发展过程的描述。（参见同上，第386、440页）进而，黑格尔认为，思维和存在二者之间具有同一性。因此，“绝对精神”既是客体又是主体，既是存在又是思维；绝对精神的辩证运动，就是思维与存在矛盾统一的进展过程。（参见同上，第427-432页）在黑格尔，本体论、认识论和逻辑学是一致的，也就是说，逻辑学、本体论和认识论也就是真正的形而上学。很明显，黑格尔依着“实体即主体的原则”恢复了被康德否定了的“一般形而上学”。当然，这种恢复并不是简单地恢复，而是在更高层面上的回复和上升。 由上述回顾不难看出：尽管形而上学在不同的发展阶段含义并不完全相同，但形而上学作为一门以“存在”为研究对象的学问这一点则是一致的。就它作为一门学问来看，依哈贝马斯（Juergen Habermas，1929-）的理解，形而上学具有如下几个方面的特征：其一，同一性思想，即追求“一”和“全”的哲学思维。在哈贝马斯看来，形而上学就是一门关于普遍性、永恒性和必然性的科学，通过理性来思考存在或世界的统一性是形而上学所特有的哲学范式。其二，唯心论。哈贝马斯认为，自巴门尼德以来，抽象思维与具体事物之间便建立了一种内在联系，即，抽象思想是具体事物存在的根据，而具体事物只不过是抽象思想的表现。到了柏拉图，这一特征更明显地体现出来：理念不仅具有普遍性，同时还具有必然性。其三，强大的理论概念。（参见哈贝马斯，第320-323页）哈贝马斯认为，由于上述几个方面的特征，形而上学具有了一种类似于宗教神学的巨大作用：佛教提倡苦行以获得救赎，基督教要求遁世以获得救赎，与此相类，哲学则把献身“冥想”即抽象思辨当作了个体获救的途径。他说：“哲学则把过沉思的生活，即理论生活方式（bios theoretikos）当作拯救途径。”（同上，第323页）很明显，哈贝马斯的分析和概括是非常精当的，它使得形而上学的含义更加爽朗、清晰起来。 二 由上述可见，形而上学自产生以来经历了一个漫长的发展过程。然而，进入20世纪以后，形而上学的发展遇到了空前的困难，那就是由实证哲学等所发起的“拒斥形而上学”运动。这场运动最初由实证主义的创始人孔德（Auguste Comte, 1798-1857年）开其端。他认为，形而上学以思辨的虚构代替了对世界的实证研究，这实际上是人类精神不成熟的产物。他主张，既然经验是知识的惟一来源和基础，那么，凡是不能被经验证实的都必须排除在知识范围之外；既然形而上学不能被经验所证实，故应该“拒斥形而上学”。（参见孔德，第29-35页）自此以后，形而上学便不断遭遇来自外部和内部两股力量的批判：外部的批判以实证主义和语言哲学为代表，他们站在形而上学以外，认为形而上学命题不仅是不可论证的，而且根本就是无意义的。维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein,1889-1951年）认为，哲学只是指出人们能明白地讲出什么和不能明白地讲出什么的“活动”，因此，作为“存在”的学问的形而上学是没有意义的。（参见维特根斯坦，第34-50页）德里达（Jacques Derrida，1931-2004年）、罗蒂（Richard M. Rorty, 1931-2007年）致力于消解“基础主义”和“本质主义”，从而颠覆了形而上学的根基。（参见德里达，第39-67页；参见罗蒂，第233-251页）内部的批判以存在主义等非理性主义为代表，他们站在形而上学之内，颠覆了传统形而上学中居于主导地位的理性概念，代之以意志、情绪、直觉、虚无等非理性概念，从而变换了形而上学的内容。尼采（Friedrich Nietzsche,1844-1900年）通过宣布“上帝死了”，颠覆了基督教的价值体系。（尼采，第311页）海德格尔（Martin Heidegger, 1889-1976年）倡导烦、畏、死为人生的基本结构，赋予它们以本体论的意义。（参见海德格尔，第219-320页）这样，内外两股力量的交错攻击大有“山雨欲来风满楼”之势，传统的形而上学大厦似乎已到了摇摇欲坠的地步。 根据哈贝马斯的分析，传统的形而上学大厦之所以摇摇欲坠，从学理上讲，缘于上述哲学派别一些新的哲学主张的消解作用：其一，程序性的合理性对“实质合理性”的消解。形而上学将理性设想为一种“实质合理性”，认为自然或历史本身具有一种合理的理性结构。但实际上，理性只不过是“程序性”的合理性，即，这种合理性不过是某种形式性的东西，而纯粹形式性的东西并不能像“实质合理性”那样能保障世界的在先统一性和整体性。因此，这使得醉心于统一和整体的形而上学陷入了尴尬的境地。其二，情景化的理性对理性先验性的消解。在传统形而上学中，理性被认定是先验的或超验的。但是，哲学解释学的发展使得“有限性”、“时间性”、“历史性维度”等观念在哲学中生根，而这些观念使理性先验性“消失得无影无踪”。其三，实践的优先性对理论至上性的消解。形而上学的实质是理论的至上性，即理论对实践、理论对生活的优越性。然而，随着正义、交往、兴趣等问题的兴起，理论的至上性渐渐被实践的优先性所取代。其四，语言学转向对形而上学前提的消解。在语言哲学中，不仅意识被语言所代替，而且“主客二元结构”也被语言与世界、命题与事实的关系所代替，而被代替的这两方面都是传统形而上学的重要前提。（参见哈贝马斯，第325-339页） 在哈贝马斯看来，随着上述新的哲学主张的日渐深入人心，随着语言学转向的最终完成，传统的形而上学确实已陷入了“四面楚歌”的境地。在此意义上，依哈贝马斯之见，在德国古典哲学之后，人类便步入了一个“后形而上学时代”。（参见同上，第320页）在这样一个新时代，他主张，个体的生活历史和主体间的生活方式共同构成了现实的生活世界，这个现实的生活世界作为“前反思的”、“背景性”的存在是一切哲学追问的源头。然而，以往形而上学所追问的整体、大全或超验本体在本质上不过是现实生活世界整体性的对象化、实体化之“先验幻相”，是对现实生活世界整体性的“扭曲”。因此，在“后形而上学时代”，哲学必须从根本上消除这种先验幻相，放弃将生活世界整体性对象化的企图，即，哲学必须放弃对整体、大全和作为世界意义来源的超验本体的寻求。（参见同上，第320-324页）哈贝马斯认为，在“后形而上学时代”，哲学应从“本体”、“物自体”这些“形而上对象的言说”返回到“形而下的经验世界的言说”中来。也就是说，从研究对象的角度看，“后形而上学时代”的哲学将从无所不包的“世界”、“宇宙”转向直接经验的现实生活世界。基于这样一种调整，从经验世界出发去解说科学命题、去分析日常语言、去解说“文本”、去对各个经验领域进行哲学层面的思考将成为哲学的主要任务。（参见同上，第324-339页）显而易见，哈贝马斯所做的工作亦是对形而上学的一种批判和消解，它意在宣布传统形而上学作为一门学问的终结。 然而，面对形而上学所面临的困境，面对哈贝马斯“后形而上学时代”的呼唤，这时的问题是，经历了几千年发展的形而上学是否真的已经走到了尽头？形而上学的传统理路陷入了困境，是否整个形而上学都陷入了困境？质言之，除了形而上学的传统理路之外，是否还有其他的形而上学理路呢？毋庸置疑，这种问题意识是合理的，因为巴门尼德在创立形而上学时并未排除其他形而上学理路，当然，他也没有理由拒绝其他的形而上学理路。在此，休谟关于“事实”与“价值”的区分可以提供有益的启示。历史地看，形而上学是以“本体论”为核心的，它意在寻求作为“存在之存在”的根据。也就是说，就传统形而上学而言，基于对世界生成演化图景等“事实”的勾画而对本体进行探讨是其基本理路。若依着“事实”与“价值”二分的思想进行思考的话，这种理路可谓是一种“事实本体论”；以“事实本体论”为核心而展开的形而上学可谓之“知解的形上学”。如果继续依着休谟的思想进行思考的话，既然存在“事实本体论”和“知解的形上学”，那么，还应该存在一种“价值本体论”和以“价值本体论”为核心而展开的形而上学。所谓“价值本体论”，是基于“价值”而对本体进行探讨的本体论；以这种本体论为核心而展开的形上学因以人的实践为特征故可称为“实践的形上学”。从理论上讲，基于“事实”与“价值”的二分，以“价值”为出发点建构一种新的“价值本体论”和“实践的形上学”完全是一种合理的构思。 在此方面，马克斯·韦伯（Max Weber，1864-1920年）的相关论述也对我们有极大启示，它昭示出“价值本体论”和“实践的形上学”建构的必要性。他认为，在现代社会，工具理性的蔓延使普世性的价值系统分崩离析，更为糟糕的是，工具理性在瓦解了原有的价值体系以后，却无法解决人生意义和终极关怀问题。这表明，科学虽然可以使人“头脑清明”、带来物质文明，却无法为人生提供意义和价值支撑。（参见马克斯·韦伯，第43-49页）不过，工具理性对价值的无能为力却表明了以价值为核心的理论建构的必要性和重要意义。正因为如此，尼采在宣布“上帝死了”以后，又建构了体现“强力意志”的“超人哲学”（参见尼采，2005年，第410-420页）；海德格尔在摧毁传统以“在者”为中心的形而上学之后，又将“此在”推向了“价值本体”的“宝座”。（参见海德格尔，第351-359页）总之，“实践”、“生活世界”、无限的“不在场”等观念纷纷在“后形而上学时代”登场亮相。如此等等均表明，在“后形而上学时代”，对于“价值本体”的探寻和建构将是哲学的一个新方向和新途径，这一方向和途径或可帮助传统形而上学摆脱困难、走出困境。具体来讲，在传统形而上学的“事实本体论”及其对应的“知解的形上学”之外，还应该建构另一种形态的本体论——“价值本体论”——及其对应的形上学——“实践的形上学”。 “价值本体论”是与“事实本体论”相区别且相对应的。与“事实本体论”不同，“价值本体论”肇端于对生命意义的困惑、反思和追问，它所关注的是人的存在本身，着力于对意义之本、价值之源的探究和建构。因此，“价值本体论”中的“价值”主要是就人的存在意义即人生价值和终极安顿而言。就此意义而言，海德格尔的“此在”理论就是典型的“价值本体论”：“此在”作为“我的存在”是追问存在意义的前提，是始终对自己之“在”可以有所作为的“能在”；“此在”通过自身的操劳、领会、言说和筹划不仅建构了自身，同时也建构和敞开了“周围世界”和“共在世界”。（参见同上，第78-118页）海德格尔的理论向我们昭示，在“上帝隐退”之后，作为个体的人必须自己担负起自己的存在。也就是说，在“后形而上学时代”，人不仅须获得关于世界的知识，而是尤其应当掌握存在的智慧，因为人不仅是自然意义上的存在，而且更是价值意义上的存在。概言之，从问题视域上看，“事实本体论”和“价值本体论”既有相同的一面，又有不同的一面：就相同的一面来看，它们都是对宇宙人生的超越性追问；就不同的一面来看，它们所针对的主要问题并不一致：“事实本体论”所回答的是“人何以能够思议和言说这个世界？”，即从终极层面解释世界的本质问题；“价值本体论”所回答的则是“人为什么而存在？”，即从终极层面回答人生的价值和终极的安顿问题。当然，“事实本体论”与“价值本体论”的这种关系也映射了“知解的形上学”与“实践的形上学”的关系。 三 事实上，不仅西方哲学家马克斯·韦伯和海德格尔等对我们思考“价值本体论”有启示意义，而且中国的儒家哲学在“价值本体论”方面尤其有着直接的丰厚的学术资源。儒家的创始人孔子（公元前551-前479年）承担周礼文化之命托所创制出的仁学体系，其理论特色就体现为由天命观念所表达的人生观理解。自此，对人生价值的理解和人生的安顿就成为几千年儒学发展的主要脉络。之后，孟子（公元前372-前289年）则糅和了商周天命观念和孔子之仁学，构建了原始儒家之人性与人心理论体系。在此需要特别提及的是王阳明（1472-1529年），他基于对程朱理学之“理”本体的讨论和批判建构了“心”本体论。在王阳明，此“心”虽由伦理原则切入，但其已超拔于道德本体进入了“实体形上”的层面，它是一个包含道德本体但又不限于道德本体的“实体本体”。（参见程志华，第35-36页）当然，这个“实体本体”不是“事实本体”，而是“价值本体”。王阳明的这一理路为后世的儒者提供了一条重要的发展脉络，现代新儒家作为一个派别的形成就得益于王阳明的理路：其代表人物主要以心性儒学为本，对于“价值本体论”纷纷进行了卓有成效的理论建构。熊十力（1885-1968年）认为哲学的宗旨就在于穷究本体，这一本体不是其他，而是“本心”。此外，张君劢（1887-1968年）、梁漱溟（1893-1988年）等对于本体意义上的自由意志和“意欲”也进行了探讨。显而易见，无论是“本心”，还是自由意志，拟或“意欲”，都是价值性的，而非事实性的。 不过，在现代新儒家阵营中，最有代表性因此也最具有借鉴意义的还是牟宗三（1909-1995年）。牟宗三的代表性和借鉴意义在于，他以道德为入路不仅建构成“价值本体论”，而且亦建构起其作为“实践的形上学”——“道德的形上学”——的完备形态。在“道德的形上学”的建构中，牟宗三放弃了对宇宙生成发展过程的思辨虚构，而是以作为“良知”之“真我”作为本体进行了建构。当然，这种建构也不是“事实”意义上的，而是“价值”意义上的，即，“万有”依此本体而拥有了价值和意义，而非指本体创造、创生万物。不仅如此，既然“良知”之“真我”是本体，它就必须能够应对多种理论诉求，否则它便不可称之为“本体”。牟宗三通过解析“我”完成了这一任务。他指出，“良知”本体包括三个“我”：一是“物自身的我”，是知体明觉之“真我”，由“智的直觉”以应之；二是“心理学意义的我”，是“现象我”，由“感性直觉”以应之；三是“统觉我”即“认知我”，由“形式直觉”以应之。在这三个“我”当中，“认知我”既不是“物自身的我”之“真我”，也不是“现象我”之“假我”，它由“真我”为了成就经验知识、为了开出科学和民主所依赖的知性经过“自我坎陷”而成的。不过，在牟宗三，三个“我”虽各不相同，但最终都统一于“物自身”之“真我”：“真我”是“智的直觉”之自视之“我”，“现象我”是以“感性直觉”应对“真我”时所起现之“我”，“认知我”则来源于“真我”之“自我坎陷”。（参见牟宗三a，第216-222页）可见，牟宗三虽然在本体的层面给与知性以确认和安顿，但他并未予以知性以独立的地位，而是将它置于了“良知”的统摄之下。此为牟宗三之“价值本体论”的骨干。 牟宗三认为，康德哲学有两个重要的理论命题：一是“现象”与“物自身”之“超越”的区分，二是人的有限性。但是，从对“物自身”的论述看，康德并没有把它“稳住”，而是使它处在有限与无限之间来回游移。（参见牟宗三，2003b，第11页）牟宗三的解决办法是将“物自身”“转”为一价值性的存在，这不仅解决了“物自身”作为“事实”本体的不可知问题，也解决了其在有限与无限之间游移的问题。通过这一“转”，不仅“稳住”了“物自身”，而且也“稳住”了“现象”与“物自身”之“超越”区分。当然，在牟宗三，这一“转”也就由“事实本体论”“转”到了“价值本体论”。（参见同上，第14页）不仅如此，牟宗三还认为，康德否认人的无限性，在于他否认人可有“智的直觉”；而在中国哲学，承认人可有“智的直觉”是宋明儒者的“家常便饭”，是不仅在理论上而且亦是实践上早已解决了的问题。（牟宗三a，第243页）在解决了康德这两个方面的问题之后，牟宗三基于“现象”与“物自身”之“超越”的区分进一步讨论了“无执的存有论”和“执的存有论”：关于“物自身”的存有论是“无执的存有论”，关于“现象”的存有论是“执的存有论”。在讨论这两层存有论的关系时，牟宗三借用了佛教“一心开二门”的思想。不过，牟宗三将佛教“一心”换为“良知”之“真我”，将“真如门”和“生灭门”对应地换为“无执的存有论”和“执的存有论”。（参见牟宗三，2003c，第454-455页）这样，借助于“一心开二门”这一“公共模型”，牟宗三将本体界与现象界沟通、统一成为一个有机的“道德的形上学”体系。 显而易见，牟宗三的“道德的形上学”区别于古希腊传统下由外向上翻、以把握自然为旨归的“知解的形上学”，也不同于康德所开创的探讨道德本质问题的“道德底形上学”，而是一方面由内向上翻、将生命存在接通终极价值本源，另一方面又从至上的价值本体落实到万物存在的一种“价值本体论”。牟宗三认为，西方哲学作为“知解的形上学”，其基本内容由讨论“形成之理”所形成的“本体论”与由讨论“实现之理”所形成的“宇宙论”所构成，其基本精神是“分解的尽理之精神”。所谓“分解”，即是由“智的观解”所规定的“抽象义”、“偏至义”和“遵循概念以前进义”；所谓“尽理”，即是以逻辑、数学、科学所探讨之“是什么”的“有”之理。（牟宗三，2007年，第154页）与此不同，“道德的形上学”作为“生命的学问”，它包括个人和社会两个层面的内容；前者是指个人修身方面的事情，后者是指治国、平天下方面的事情；而且，这两个方面是“沟通为一”的（参见牟宗三，2005年，第33-34页），这便是古人所谓“仁者以天地万物为一体”（程颢、程颐，第15页）之旨。在牟宗三，“道德的形上学”的其本精神是“综合的尽理之精神”。所谓“综合”，是指“上下通彻，内外贯通”；所谓“尽理”，即指“尽心”、“尽性”和“尽伦”、“尽制”的统一；个人内在的实践工夫和外王礼制的统一即是“综合的尽理”。（牟宗三，2007年，第151页） 牟宗三认为，“道德的形上学”是一种“实践的形上学”，但“实践的形上学”并不止“道德的形上学”一种，它还包括佛家和道家的形上学。然而，此三家的形上学是大不相同的。他说：“道德是大宗，但还有两个旁枝，一是道家，一是佛教。从道德上说智的直觉是正面说，佛家道家是负面说，即，从对于不自然与无常的痛苦而向上翻求‘止’求‘寂’以显示。但这都是从人的实践以建立或显示智的直觉：儒家是从道德的实践入手，佛道两家是从求止求寂的实践入手。其所成的形上学叫做实践的形上学：儒家是道德的形上学，佛道两家是解脱的形上学。”（牟宗三a，第447页）虽然儒、释、道三家皆可由“价值本体论”而成就“实践的形上学”，但此三家的形上学的“入路”并不相同：释与道两家形上学是由“万法反显”、“求止求寂”上去所形成的，因此它们只具有“作用义”；儒家形上学则是由“道德实践”为“入路”，是在一种肯定的意义上“正显”上去而成者，故它具有“创生义”。因此，牟宗三将儒家“道德的形上学”作为“实践的形上学”的R20;大宗”，而将佛家和道家的形上学作为“旁枝”。在此，牟宗三的意思是：在与佛、道两家形上学的对照下，儒家肯定一种积极的入世精神，这是儒与释、道的原则区别，也是儒家“实践的形上学”值得肯定之处。至此，牟宗三不仅将其“道德的形上学”与作为传统形而上学的“知解的形上学”的西方哲学区别开来，而且亦与释、道之“实践的形上学”区别开来，“道德的形上学”由此成为了“后形而上学时代”傲立群雄、独树一帜的新的形而上学形态。 四 自巴门尼德创立形而上学以来，它已走过了几千年的历程，为人类哲学与文明做出了重要贡献。但是，进入20世纪以来，传统形而上学受到了空前的冲击与批判，在内外两股力量的共同作用下，进入了所谓的“后形而上学时代”。实际上，“后形而上学时代”并不意味着形而上学的终结，因为除了传统的“事实本体论”及其“知解的形上学”理路外，还存在“价值本体论”及其“实践的形上学”这样一种新的形而上学理路。在这个方面，不仅现代西方哲学有着积极的探索，中国哲学尤其是儒家哲学更有着丰厚的理论资源。作为现代新儒家的代表人物，牟宗三不仅建构了“价值本体论”，而且亦成就了完备形态的“实践的形上学”——“道德的形上学”。“道德的形上学”的意义在于，它不仅实现了对传统儒学的超越，而且也化解了传统西方形而上学之“事实本体论”和“知解的形上学”的困境。正是这种化解，将为“后形而上学时代”的中国儒学和西方哲学的发展共同开辟一种新理路，因为它不仅可以回答“人何以能够思议和言说这个世界？”的问题，而且更可以回答“人为什么而存在？”的问题。 参考文献： 马克思、恩格斯，1972年：《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社。 程志华（河北 保定 河北大学哲学系 071002） |
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