唐孔颖达在疏论《周易·系辞上》的“天文”“地理”之义时说：“天有悬象而成文章，故称文也；地有山川原隰，各有条理，故称理也。”认知自然的“山川原隰”，并在其间选择和规划营建人类赖以生存的文化空间，当即传统地理法的基本内容。施之于现代学科分类，认知、选择盖可属于自然地理学和人文地理学的范畴，而规划营建似当归于城乡规划与建筑设计领域。《汉书·艺文志》数术略云：
形法者，大举九州之势以立城郭室舍；形人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶。犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也。然形与气相首尾，亦有有其形而无其气，有其气而无其形，此精微之独异也。
此中之“形”的对象包括地、人及物三种，分属于数术分类中的地理法、人文法和物理法三门。其论“地理法”中的“势”即指出于自然的“山川原隰”，而“九州”则出于人为的规划，乃“唯王建国，辨方正位，体国经野”（《周礼》）的结果，是为正史“地理志”的内容，唯其如何规摹“九州”与“立城郭宫室”，才是数术中可与天文、人文、物理相并论的“地理”法之主要内容,唐以后公私目录所载以及传世的地理文献，皆当如是观之。盖“举”者，选择、谋划之义，“举九州之势”即是在天下九州的自然形势中选择谋划适合人类生存的物理空间，进而在此物理空间中进行人文规划和营建,以“立城郭宫室”。具体言之，则前者后世多延用“形法”一词称之，而后者则渐有“图宅术”之专称，或径以“图宅术”中的主要理论依据“堪舆”名之，唐宋近世转型以后，则多以“风水”一词来概论此种意义上的“地理法”
一、形法——相宅的选择与规划
形法既以“立城郭宫室”为目的，则其选择过程就略可分为两个层次，首先是对自然地理的认知和了解，以选择出可“立城郭宫室”的物理空间，其后再对此物理空间进行人文规划，唯此又有多层展开，其最要者盖可分为三个层次，即关乎“天下”的区域划分、关乎区域的都邑选择及关乎人本的宅兆规划和营建。其中前二者在《汉书·艺文志》数术略形法类中皆有专书涉及。
汉志中关乎区域划分的专书为“《山海经》十三篇”，刘歆《上山海经表》云：“《山海经》者，出于唐、虞之际……内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人。禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。”故其书六朝以后虽被视为志怪小说之作，然早期则被视为具有规划“天下”意义的形法著作。《周礼·地官司徒》所载大司徒之职云：“以天下土地之图，周知九州之地域广轮之数，辨其山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰之名物；而辨其邦国都鄙之数，制其畿疆而沟封之，设其社稷之壝而树之田主。”“以土宜之法，辨十有二土之名物，以相民宅而知其利害，以阜人民，以蕃鸟兽，以毓草木，以任土事。”此九州、十二土云云，亦可视为《山海经》五山、八海之演绎和发展，而其如此划分的地理依据，固当有着关乎天地星野、四海八方等的宇宙论思考。后世正史地理志所及，亦仅为区域划分之更进一步的权变与细化而已。
至于都邑选择与规划，汉志中有两部专书涉及，即“《宫宅地形》二十卷”和“《国朝》七卷”，其书皆已早佚，然循名责实，疑前者盖重讨论如何在自然形势中选择可用于“立城郭宫室”的物理空间，而后者则主讨论如何在此空间中“立城郭宫室”的人文规划。成书于北宋时期的《地理新书》，其卷一“城邑地形”中辑述早期都城选址活动云：
《国语》周大史伯阳父曰：“国必依山川。”韦昭传曰：“谓依其精气利泽也。”是以古者王侯将营都邑，必先度可居之地，以审其吉凶，故豳公将居豳也，其诗曰：“笃公刘，于胥斯原。”“陟则在巘，复降在原。”“逝彼百泉，瞻彼溥原。乃陟南冈，乃觏于京。”
据《尚书·召诰》《洛诰》载周公经营洛邑的过程，即由少保先行“相宅”，然后周公亲临“卜宅”，以决其选，然后择日奠基以营建“城郭宫室”。盖彼时“相宅”当有数处之选，然后因卜以用其一。据《诗经·大雅·公刘》所载，此“相宅”之选当有“溥原”“百泉”、冈巘的配合。后世有关形法选择之意颇有整合配入具名宅葬书中者，如前引《地理新书》所载之“城邑地形”，又如《黄帝宅经》载地典回答黄帝“凡人宅居，何者大吉”时说，当具备“左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武”的格局，具体言之：
左有南流水为青龙，右有南行大道为白虎，前有汚池为朱雀，后有丘陵为玄武。（敦煌本《诸杂推五姓阴阳等宅图经》一）
此四象格局又被后世誉为形法选址的“理想景观”。盖“相宅”之对象虽有都邑与民居的小大之别，然其追求所居的“原衍”周围当有山水丘池相匹配的理念则是一致的。
关乎都城规划的《国朝》一书，当与国都营建有关（参辛德勇《由国朝到宫室再到里坊:论<两京新记>在中国古代城市文献编述史上的意义》,载《困学书城》）。前《地理新书》所引《公刘》诗后文所及的“既溥既长。既景乃冈，相其阴阳，观其流泉”，描述的正是早期都城规划前实地勘测的一个典型案例。在已选择的广袤空间中，以日晷定方位，又登上南面的朝山山冈以确定此都城空间的中轴线，明分阴阳（左右）区域，又要协调此都城与附近河流间的关系，以兼有水利之便。经过形势勘测后，再进而在此形势环绕的空间中规划都城的功能分区，此《周礼·冬官考工记》有云：
匠人营国。方九里，旁三门。国中九经九纬，经涂九轨。左祖右社，面朝后市，市朝一夫。……九分其国，以为九分，九卿治之。
形法之选择与规划虽有国都、城邑、村落与民宅的小大之别，但其基本理念和程序都是一致的。
二、堪舆——图宅的造作与协调
形法选择的物理空间虽可以经验和感觉为主来作判断，但“立城郭宫室”的人文规划和宅兆设计却需要有一个“理法”依据，此盖即“堪舆”术之所由起。考“堪舆”一词，盖初见于《淮南子·天文训》：
太阴所居辰为厌日，厌日不可以举百事，堪舆徐行，雄以音知雌，故为奇辰。
数从甲子始，子母相求，所合之处为合，十日十二辰，周六十日，凡八合。合于岁前则死亡，合于岁后则无殃。
甲戌，燕也；乙酉，齐也；丙午，越也；丁巳，楚也；庚申，秦也；辛卯，戎也；壬子，代也；癸亥，胡也；戊戌、己亥，韩也；己酉、己卯，魏也；戊午、戊子八合，天下也。
太阴、小岁、星、日、辰五神皆合，其日有云气风雨，国君当之。
或辑许慎注云：“堪，天道也；舆，地道也。”盖“堪舆”所指与自然存在意义上的“天地”不尽相同，而是通过整合时空变化中的天地要素（神）的配合关系，为人的自我生存活动提供时空选择上的“宇宙论”依据。从上文末段可知，其要素有五，即太阴，又称太一、青龙、太岁（与岁星有雌雄之分）；小岁，即斗杓一年内圜转所指的变化，代表月份变化；星，为太阳一年所历之二十八宿，与时间、分野有关；日、辰则分别为十干、十二支所表达的时间标度（干为雄，支为雌）。其具体运作方式虽或可以表推，但更可能是以一种类似“天地盘”的模型推算，此模型疑即传统六壬栻的早期形态。《汉书·艺文志》“五行类”收有《堪舆金匮》十四卷，当是专论此术之作。
按《汉书·艺文志》“五行类”载有“泰一”“羨门”“天一”“堪舆”诸栻法，依数术文献传承之例，知“泰一”即太乙栻，“羨门”疑或与后出之奇门遁甲栻有关，而“天一”作为堪舆之“主神”，疑“天一”栻即堪舆栻之异称，六朝后易名为六壬栻，南朝萧梁时已有六壬书名（《隋书·经籍志》载“梁有《六壬式经》三卷，亡”），则出土发现的六件汉代六壬栻（参李零《中国方术考》第二章“式与中国古代的宇宙模式”），其在汉晋之际当即以“堪舆”及“天一”之名流行于世。李零先生认为：“择日和历忌是从式法派生。”（《中国方术考》第一章“占卜体系和有关发现”）故《史记·日者列传》有用堪舆择婚期之说，然其模拟天地运转的结果固不限于时间的选择，还包括空间的配合与方位选择，此于宅葬营造中的时空与位序安排方面颇有应用，如现存唐代有关宅葬文献中黄黑道、月建法、刑德方等，故三国时代的孟康注扬雄《甘泉赋》“属堪舆以壁垒兮”云：“堪舆,神名,造《图宅书》者。”
“图宅”一词盖流行于汉魏六朝之际，若王充《论衡》、嵇康《释难宅无吉凶摄生论》以及《晋书》等，观诸书所载文献的片言只语，其法当即在宅墓营造时，以一种理想的时空模型加以“比对”和安排，如有缺欠，则别加人工补足（如后世风水术中“消砂纳水”、补偏救弊之所为），至于其理想的时空模型之所从出，盖即以“堪舆”为代表的天地之道的演绎所得。六朝以后，作为栻法专名的“堪舆”虽让位于“六壬”，但在宅葬营造法术中，“堪舆”的有关概念仍承用未替。而“图宅”也因术法的丰富而析脉分科，分散为更能具体揭示对象的宅书、葬书、地理诸目。
从19世纪末发现的以唐五代时期为主的敦煌宅葬文献看，除形法类文献外，其宅法文献的类型主要有阴阳宅法、五姓宅法、三元宅法（玄女宅法同）、八卦宅法。内含堪舆阴阳法、奇门三元法、易学八卦法。至于五姓宅法，它仅是一种基于主体特征的个性选择，其具体术法仍出于前几种“法象时空”的宇宙论学理。葬书文献之法与宅法略同，唯以其处理的对象小于宅宇，故在理论致用上更为简约，且为配合丧礼的仪式展开，大大增加了时间选择和行为禁忌的内容。
五代以后，隨着磁针技术的应用和发展，一种专用于宅葬空间选择的“拟栻”工具——罗经（或称罗盘）得以出现， 1985年在江西出土的南宋时期墓葬中的张仙人俑，其手中所持即为罗经模型。虽未能检得此类“罗经”或有“堪舆”之别名，然其与栻盘必有承袭关系。清王道亨《罗经透解》自序云：
粵嵇罗经之制，轩帝创其始，周公遵其法，指南针方位分定。然先天只有十二支神，汉张良配以八干、四维，罗列于内，名为地盘。杨、赖二公又加中、外两层，号曰天盘、人盘，合成三才，其中全度星历备载罗列，衍寓河、洛五行之奥，显藏羲、文八卦之奇，体精用宏，变化无穷，洞哉包罗万象，经纬天地。上可以格天运星度轮回，下可以辨山川方位吉凶，中可以定人间阴阳两宅，而万事利用之至宝也。
此中虽不乏依托之论，但其天地人三盘之结构和二十四山及周天星度的划分，当即由“栻盘”改良而来，元以后，或借早期“堪舆”一词用同“风水”之义，盖亦遥接“图宅”之旧理了。
另外，汉以后，随着个体营建的多样化需求和主体意识的提高，形法选择的地形配合与规划设计的方位取舍等或与主体的个性特征加以系联，如姓氏、生辰、祖居所在、营建时间等，而有五姓、八卦、阴阳、三元诸法蜂起，术理愈演愈密，以致过分夸大个体差异而枉顾人性所同之基本前提，遂使形法选择与规划设计之理念亦不得不与中国思想界一起经历“唐宋变革期”的洗礼，而进入到了“风水”主潮的新时代。
三、风水——终极的贯通与体认
作为地理法的“风水”一词，盖出现于五代宋初之际，术界多引托名郭璞而实定型于北南宋之际的《葬书》（参余格格《郭璞<葬书>伪书考》）为说：
葬者，乘生气也。……经曰：“气乘风则散，界水则止。”古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。风水之法，得水为上，藏风次之，经曰：“外气横形，内气止生。”盖言此也。
中国传统宇宙论认为，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《周易·系辞上》）“器”包括人们赖以生存的自然事物与人造事物，而“道”则是生成此两种“事物”的本源，亦称“本体”或“神”，“气”是道体生成事物之初的基本元素，这些基本元素在时空中激荡变化，遂而形成了纷纭复杂的表象世界。在五代之际，人们拈出能够推动“气”之聚散变化的动因—— “风水”二要素，作为地理法中的核心概念，通过观察和调整影响此动因的结构组配，来抉择某处的地理空间是否有足够的“生气”以裨益居者的成长需求。
既以“生气”的选择与维护为标帜，则形法之运用、理法之探索固当以此为鹄的加以转型。但也正因此标帜性诉求而导致术者颇糅传统形法的自然选择（或称“峦头”）与“图宅”的规划设计（或称“理气”）为一体，乃至相关文献所论的“峦头”“理气”之辨实当为一种假想的“伪辨”，如以“江西之法”（主于形势，原其所起，即其所止，以定位向，专指龙穴砂水之相配，而他拘泥在所不论）为峦头代表，而以“福建之法”（主于星卦，阳山阳向，阴山阴向，不相乖错，纯取八卦五星以定生克之理）为理气代表，循至于今，则前者多以“三合派”名之，而后者多以“玄空派”称之，其实二者皆融形理之法以论形法选择与理法规划设计，故清张心言《地理辨正疏·形理总论》特为指出：“不知峦头者，不可与言理气；不知理气者，不可与言峦头。”至清·赵玉材（号九峰）《地理五诀》特揭地理之道的“三纲五常”说，盖可为唐宋近世转型以来形法选择要素的一个代表性表达：
三纲：一曰气脉为富贵贫贱之纲，二曰明堂为砂水美恶之纲，三曰水口为生旺死绝之纲。
五常：一曰龙，龙要真；二曰穴，穴要的；三曰砂，砂要秀；四曰水，水要抱；五曰向，向要吉。
这里的“向”其实有两个层次的意义，一是早期“既景乃冈”的“既景”层次，即明其南北四向之位；二是“相其阴阳”层次，即结合主体需求和山水形势而定位“图宅”取向，并对山水环境之不足加以补偏求弊（消砂纳水）。其前一层次的“向”与前述龙穴砂水并为传统形法范畴。至于或有“喝形”（如虾须蟹眼、卧牛翔凤、仙人舞袖、九龙入海等）之论，亦仅为即景取象以便居者的理解记忆和心灵投射而已，乃宅葬环境意义赋予的一种方便做法，非别有更多的学理意义。
至于第二层次的取向，则属于传统的宅葬规划设计范畴，故也兼括最后的“补偏救弊”（消砂纳水），是为风水理论诸家流派的特征所在。要之，如今影响最巨的三合法，其兼山五行之理的渊源盖出于“六壬”栻法，而玄空之九星飞宫，固与“遁甲”栻法有着不可分割的关系。至于建筑空间的布局与建筑小品的营造，除了自然环境的调适和使用功能的考量外，其“设计理念”的主要依据亦多取法于拟数占的数理宇宙论和拟象卜之结构宇宙观，由此以营造一个符合天地人“相参”的个体、群体乃至天神、地祇、人鬼的宜居空间。
余论：传统地理法的礼术功能
元毕履道在《图解校正地理新书序》中云：“宅葬者，养生送死之大事也。”清蒋平阶又于《地理辨正》自序中申云：
通三才之道曰儒，故天官、地理，皆学士家穷理之本业；而象纬之学，正三统、测灾祥，属有国家者之事。独地理为养生送死生民日用所急，孝子慈孙尤不可以不谨，宋儒朱、蔡诸贤间有发明，见于性理书中者班班可考。
与礼术的其他诸法相比，地理法之功用主要集中在为人们的存在空间提供选择依据，此不仅包括个体乃至群体生存的居住、工作及公共空间选择和营建，亦包括对传统生命理解与终极关怀中的神圣空间与幽冥空间的选择和营建。时至今日，风水作为一种礼术，在民间卜居择葬中仍占有重要的地位，人类学家庄孔韶先生甚至把风水师这类人看作是“最后的乡村儒家”，并以其所做的田野调研为例云：
在黄村山谷，每当新屋落成的宴会上，总要把风水先生、木匠和泥瓦匠待若上宾，在座次上风水先生居中央，这是象征在他的领导下，为一个新家庭命卦确定住宅方向，整合天地人和谐的空间。人们完成了天时（吉日）、地利（好风水）、人和（欢聚一堂）的伟大的文化综合，人们由此获得的天地人象征符号的感应（有风水先生操演），履行天地人社会之和谐的宇宙认知观念，正是人生的目的。（《“金翼”黄村山谷的风水实践》，《民俗研究》1999年第4期）
此虽以阳宅为说，然风水文化之理皆二宅兼通，而生民对阴宅的重视多较阳宅为甚。若《孝经》丧亲章即有“卜其宅兆而安厝之，为之宗庙以鬼享之”之论，孟子更以为“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”（《孟子·离娄下》），盖与“生宅”相比，“死墓”关乎终极归宿，最能激发生者的“生气”感应而成就其通天地人的生命境界吧。
（作者单位：浙江大学古籍所）
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