《周易密钥》：论“元亨利贞”近人之歧见
原文在《周易诠释·乾卦解读》中
2012年6月10日 16:34:05字数：2475 2013年5月14日 16:32:34字数：2786 2014年2月12日 15:50:31字数：2905 2014年3月2日 19:53:29字数：4038 2014年3月3日 20:47:11字数：7623 2014年3月4日 08:22:48字数：7848 近人好疑古，妄自尊大，以为孔子诠释的“元亨利贞”“四德说”有误。如高亨《周易古经今注》云：“综记《周易》卦辞、爻辞中，有元、亨、利、贞四字者凡188条。元皆大义，亨皆享祀之享，利皆利益之利，贞皆贞卜之贞，殆无疑义。”李镜池《周易通义》云：“元亨约同于大吉。元，大也；亨，通也；利贞，利于贞问，即吉。” 孔子“信而好古”、“述而不作”，“四德说”本是周公《易象》所言。《左传·鲁昭公二年》云：“春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政，而来见，礼也。观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：'周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周之所以王也。’”从《左传》《国语》筮例看，《周易》古经当时已被各诸侯国所应用，故李学勤先生指出：“《周易》经文当时为列国所俱有，韩起没有必要到鲁大史处观览，也不会为之赞叹。……我们还要注意到，《左》《国》屡次提到《周易》，有的全称《周易》，有的简称为《易》，绝没有称之为《易象》的。由此可见，把《易象》说成《周易》并不合适。” 由于孔子“述而不作”，故《易传》只是孔子所编辑，当孔子叙述自己的心得时，则加以“子曰”。《韩诗外传·卷第三》和《说苑·卷十·敬慎》引用谦卦《彖传》之言“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦”，明说此周公所言，此《易传》源自《易象》之明证。又《左传·襄公九年》穆姜在史官处说：“是于《周易》曰：'随，元亨利贞，无咎。’'元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事’，然故不可诬也，是以虽随无咎。今我妇人，而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有'四德’者，随而无咎。”《易象》只收藏于周室和鲁大史氏处，穆姜正是按《易象》中的“四德说”照本宣科而已。 穆姜占卜的时间是成公十六年（公元前575年），孔子编撰《易传》的时间约在68岁到72岁之间，即公元前484年至前478年左右，《易传》比穆姜晚了一百年。孔子所叙述的是圣人遗言，绝非穆姜之私见。金景芳《周易全解》说：“穆姜讲的话很可能是当时社会上普遍流行的成说，不是她自己的理解。”孔子晚年传《易》于商瞿和子夏，《周易正义》引《子夏传》云：“元，始也；亨，通也；利，和也；贞，正也。此言乾卦之四德也。”可见“元亨利贞”历来称为“四德”。 “四德说”自古以来本无异议，唯近代疑古风起，又有甲骨卜辞的例证，近人遂标新立异耳。对于近人产生的歧见，屈万里《<周易>卦爻辞成于周武王时考》说： 尝思八卦之名，不径曰天地水火雷风山泽，而必曰乾坤坎离震巽艮兑，必有其故。及读扬子《太玄》，见其八十一首之名，皆避熟就生，乃始恍然。盖《易》筮乃神秘物事，作《易》者殆以此不经用之字，故弄玄虚也。不但八卦然也，《卦爻辞》中常用之字，亦颇有变乱旧章自创新义者，知作《易》者有其自定之若干专用字也。 《卦爻辞》约计不过五千字耳，而元字凡二十八见(卦辞十五见，爻辞十三见)，孚字凡三十见(卦辞五见，爻辞二十五见)，咎字凡九十有四见(卦辞八见，爻辞八十六见)。其余如吉，如吝，如厉，如悔，均数见不鲜。凡此已可见作《易》者曾定有若干专用字，而有其“整个的一套”也。然此犹可谓字非生僻，义非独创也。至如亨之字义，本为享献；贞之字义，本为卜问。而《卦爻辞》中，皆别造新义，自我作古。此绝非漫不经心而偶致之，或缀拾旧文而杂纂成之者，所应有之现象也。亨字凡三十九见(凡“亨于西山”、“亨于歧山”、“亨于帝”等亨字之本为享字者，未计入。)见于《卦辞》者三十有五，见于《爻辞》者四：其义皆为“通”。贞字凡百又八见，见于《卦辞》者三十有三，见于《爻辞》者七十有五；除三数处义似“卜问”，两处义似“祯祥”外，余皆为“真诚”之义(旧皆训正，非是，余另有文说之。)与卜辞殊。此亨贞两字，其义既不因袭旧文，其用又如此频数而一致，其为作《易》者所创而专用者，殆无可疑。《卦爻辞》既共用此“一套”而无二致，则此区区五千宇，乃创作而非纂辑，成于一手而非出于众人，殆亦无可疑也。（《文史哲学报》（中国台湾）1950年第1期） 按： 以上所举《周易》断辞专用字统计，不完全准确。我的统计结果是： 元：凡27见，卦辞13见，爻辞14见； 孚：凡43见，卦辞9见，爻辞34见； 咎：凡100见，卦辞8见，爻辞92见； 亨：凡47见，卦辞40，爻辞7见； 贞：凡111见，卦辞35见，爻辞76见。 关于“贞”字释义，屈万里后来在《说易散稿》一文说： 甲骨卜辞，用贞字綦多，率皆卜问之义。《周易》与卜辞，性质既相类，时代又复密迩；则《易》辞贞字，宜承卜辞旧义(高亨有《元亨利贞解》一文，即谓贞为卜问)。然细按《易》辞，则殊不然。盖以贞训卜，非惟利艰贞、利永贞、利牝马之贞、利于不息之贞等辞，不易索解，即元亨利贞等最习见之语，亦觉未能圆融。吴汝纶《易说》，曾析贞字为九义，又感繁琐而未当。今归纳全《易》贞字，详审其义，实皆可以“守其素常而不变”一义解之也。（《文史哲学报》(中国台湾)1956年第7期） 屈万里释“贞”为“守其素常而不变”，仍不离“守正”、“固守”之义也。屈先生既精于甲骨、金文，又精于经学（特别是《易经》），学识远在高、李之上。由于屈先生1949年后居住台湾，两岸学术交流的中断导致大陆学者鲜有知之者。 自屈万里之后，香港学者饶宗颐于1959年出版《殷代贞卜人物通考》，在该书《卷二·十三、贞字释义》说：“贞字有取疑问语气者，有'贞问’之义；有取肯定语气者，则为'当值’之义；或卜事得'正’之义。旧说于贞字下每施问号，多不可通。今参诸经典，得条析其异训如上，言卜辞者所宜详辨也。”文中凡征引《易经》“贞”字皆训“正”。 王永平《周易释贞》（《学习与探索》2005.6）一文说：20世纪70年代，国外一些汉学家如美国的吉德炜和倪德卫、法国的舒徕、日本的高岛谦一等，相继发表文章认为，甲骨文中之命辞不是疑问句，而是一有关未来之陈述命题。卜辞和《周易》、《国语》、《周礼》等书中“贞”字的意义，比起“问”来，“正”更适合于上下文。此后国内著名学者裘锡圭和李学勤先生也都做出响应。裘锡圭认为在殷墟卜辞的全部命辞里，我们现在能确定的是问句或非问句的命辞只占一小部分，大部分命辞可以看做陈述句（《关于殷墟卜辞的命辞是否问句的考察》，《中国语文》1998.1）。李学勤认为西周甲骨的“贞”当训为“正”（《续论西周甲骨》，《人文杂志》1986.1）。 大陆自1949年以后，由于疑古思潮与政治意识形态一拍即合，又有上层的推动，高亨《周易古经今注》遂成学术界《周易》教科书的上上之选。即使如此，释“贞”为“卜问”者因其不能自圆其说，所以在大陆学术界也未能占据主流。多数周易大家如黄寿祺、金景芳、徐志锐、余敦康、吕绍纲、张善文等仍然恪守着释“贞”为“正”的经学道统。 曹福敬通过梳理《易经》中的所有“贞”字，发现：《易》中贞字若以“问”为训，赘语就会多得不胜枚举。作为“匠心编作”（李镜池语）之书，竟若多明显的赘语，这是绝无可能的（《易经》“贞”字析义，《齐鲁学刊》1987年第05期）。 朱兴国通过研究经典文献以及卜辞，认为：经典文献中的贞字用例，《尚书》有5例（今文、古文合计）；《周易》有111例；《礼记》有3例（不含引用《尚书》和《周易》的2例）；《周礼》有5例；《春秋》有7例；《左传》有16例。从战国以前的文献中，找不到一例确定无疑用作“卜问”的贞字用例。确定无疑用作“卜问”的贞字用例见于战国竹简，晚于殷墟卜辞几百年，这在一定程度上已说明贞字的卜问之义为后起。经典文献言卜事，《尚书》有8处；《诗经》有6处；《礼记》有12处；《周礼》有19处；《仪礼》有2处；《春秋》有8处；《左传》有50余处。在这一百多处言卜事的文例中，除了《诗经》“我龟既厌，不我告犹”和“爰始爰谋，爰契我龟”两例，其余无一例外皆曰“卜”，视兆断吉凶皆曰“占”，竟然没有一例曰“贞”!甲骨文字形明显显示：“贞”与“鼎”通用不是一般意义上的通假，因为贞、鼎二字同源、同音、同义! 殷墟卜辞贞鼎通用现象本身足以说明“贞”字在卜辞中字义为“定”（卜辞“贞”字及相关问题新论，《三易通义》，齐鲁书社2006年11月版；又“先秦史研究室”网站2007-2-14）。 李零新著《死生有命 富贵在天 周易的自然哲学》，全书虽然释“贞”为占卜，但也不得不说：“我怀疑，贞字的初义，确实可能与正、定有关，所谓问，不是一问一答，后面打问号的问，而是提出问题，就各种可能性，做出裁夺和判断。贞字，古音与正、定相近，无论从传世古书看，还是从出土简帛看，确实可当正字或定字。殷墟卜辞，没有贞字，只有鼎字，假鼎为贞，是取其读音。商代文字，贞与鼎是一个字，区别只在繁简，贞用简体，鼎用繁体。” 对于当代易学界存在“贞”为“占问”还是“守正、坚贞”的纷争，郑万耕认为不可一例求之： 古人释贞为正，大概也有所本。《诗·文王有声》：“宅此镐京，惟龟正之。”……“问事之正曰贞”（《周礼·天府》注）。……如果均以正释贞，《易经》中的“贞凶”、“贞厉”，就很难让人理解。历代注家于此多解为“守正之凶险”，也实在失之于牵强附会。再比如节卦卦辞：“节，亨。苦节，不可贞。”既然前句说节俭能够亨通，为什么后句又说，苦苦节俭却不可以守正呢？……但是，完全以“卜问”诠释经文之贞字，也还有许多文句难以解释。比如观卦六二：“窥观，利女贞。”既然偷视，又何以是有利的占问呢？颐卦六五：“拂经，居贞吉”。违背常规，贞问居处又怎么会吉利呢？再有损卦九二：“利贞，征凶”。既然占问有利，又何以言凶呢？如果将这些贞字训为“正”，分别解为：偷视，宜于女子坚贞；违背常规，坚守正道则吉；利于守正，征伐将有凶险，就顺畅多了。因此，我们认为，对于《周易》经文中的“贞”字，一般情况下，可释为占问；而有些地方也可以释为守正或坚贞，不必定于一体，不必一例求之。（郑万耕：易学中的元亨利贞说，首都师范大学学报(社会科学版)2004年03期） 按： 《易经》之占断辞，“吉凶悔吝”是表述吉凶程度的客观性；“元亨利贞”是四德，德从心，表示主观能动性。“元亨利贞”与“吉凶悔吝”不同。在《周易》之前，《连山》、《归藏》只有“吉凶悔吝”，没有“元亨利贞”。卜辞、《归藏》“贞卜”之“贞”虽也训为“正”，实为裁定之义，尚未有德行仁义的元素。《周易》古经始有“元亨利贞”四德，德是用主观能动性来扭转命运、扭转“吉凶悔吝”。孔子在帛书《要》说，《周易》有“古之遗言”，故“乐其辞”、“观其德义”，“君子德行焉求福”、“仁义焉求吉”。在《周易》古经中，“元亨利贞”四德（全部或部分）往往出现于“吉凶悔吝”断辞之前，此正是修德寡过之义也。故孔子在《论语·述而篇》说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”《周易》首次出现“元亨利贞”，象征华夏“人文主义”时代的开始，自此中国文化进入“轴心时代”。 孔子在帛书《二三子》言“圣人君子之贞”、“大人之贞”、“小人之贞”，《易经》有“小贞”、“大贞”、“幽人之贞”、“武人之贞”、“女贞”、“贞丈人”（即丈人之贞）、“贞大人”（即大人之贞）、“贞妇人”（即妇人之贞）。圣人、大人、丈人、君子之贞为“守正”；幽人、武人、小人、女子、妇人之贞为“固守”。皆守其素常者也。 高亨《周易古经今注》质疑四德之论，并举《坤》卦辞“元亨利牝马之贞”，说：“岂牝马亦有所谓贞操乎？”高氏不识卦德卦象，故生此疑。殊不知，乾健坤顺，乾马坤牝，《坤·彖》曰“至哉坤元！万物资生，乃顺承天”，《坤·文言》曰“坤道其顺乎？承天而时行。”牝马，即坤顺乾天之义也。 按郑万耕先生所疑，《易经》中的“贞凶”、“贞厉”、“不可贞”并非是说守正有凶险、不可守正，而是说守正以防凶险、不可固守之义。如节卦卦辞：“节，亨。苦节，不可贞。”苦苦节俭，不可固守也。节卦上六：“苦节，贞凶，悔亡。”“贞凶”若译为“卜问有凶”，显然与后之“悔亡”矛盾；若译为“守正以防凶险”，则与后之“悔亡”正合。《师》六五、《随》九四、《节》上六，这三处爻辞的“贞凶”若释为“卜问有凶”，必然导致前后文义矛盾；若释为“守正以防凶险”，则前后文义相合。《巽》上九“巽在床下，丧其资斧，贞凶”，《中孚》上九“翰音登于天，贞凶”，“贞凶”位于爻辞之末，此言固守则凶也。《讼》六三“食旧德，贞厉，终吉”，此言守正以防危险，故得终吉。《小畜》上九“既雨既处，尚德载，妇贞厉。月几望，君子征凶”，《小畜》言阴蓄阳，上九阴气盛极，如月几望，妇人属阴，故言妇人固守之危险。阴极晦阳，故诫君子不宜出征。《噬嗑》六五“噬乾肉，得黄金，贞厉，无咎”，因守正以防危险，故无咎。 《尚书·洪范·稽疑》筮法有贞悔之法，故《左传》筮例以内卦为贞、外卦为悔，本卦为贞，变卦为悔。可见“贞”在筮法中本有内守之义。《坤》、《讼》九四“安贞吉”，《屯》初九、《随》六三“利居贞”，《颐》六五，《革》上六“居贞吉”，《噬嗑》九四、《大畜》九三、《明夷》卦辞言“艰贞”，《坤》用六、《艮》初六、《贲》九三，《益》六二、《小过》九四、《比》卦辞、《萃》九五言“永贞”，《升》上六“利于不息之贞”，皆内守、固守之义也。 《易经》往往以“贞”字与“悔”字对举，如《咸》九四、《大壮》九四、《巽》九五、《未济》九四皆曰“贞吉悔亡”，《未济》六五曰“贞吉无悔”。若“贞吉”为占问吉祥，则与“悔亡”、“无悔”（吉凶程度为平）相左。若释“贞吉”为守正求吉，则有“悔亡”、“无悔”之果也。 《易经》往往以“贞”字与“征”（攸、往）字对举，“贞”用静或作内，“征”（往）用作外。《泰》与《否》意义相反，《泰》内卦乾健，故初爻“拔茅茹以其汇，征吉”；《否》内卦坤顺，故初爻“拔茅茹以其汇，贞吉，亨”。《损》九二“利贞，征凶”，《姤》初六“系于金柅，贞吉。有攸往，见凶”，皆是利于内守，故不利征外也。《革》上六“征凶，居贞吉”，出征凶，则居守吉也。《革》九三“征凶，贞厉，革言三就，有孚”，言变革之时，变有凶、不变亦有危，故须再三俯就人心，保持诚信。《颐》六三“拂颐，贞凶，十年勿用，无攸利”，《恒》初六“浚恒，贞凶，无攸利”。攸，所也，往也。《周易》古经“攸往”连读凡21见。《颐》六三、《恒》初六皆时位不当，即使守正，仅可防范凶险，前往仍无所利也。然则《屯》称“利贞，勿用有攸往”；《恒》称“利贞，利有攸往”。何也？《屯》为创业之初，故需内守，不可妄动；而《恒》立于中道，故进退皆可得也。 可见，《易经》111个“贞”，皆应训为“正”，即“守正、固守”之义也。子曰：“吾道一以贯之。” “元、亨、利、贞”是“为作《易》者所创而专用者，殆无可疑”。文王、周公作《周易》，将发明的新义写入了《易象》秘笈。2600年穆姜正是按《易象》中的“四德说”照本宣科而已。2500年前孔子根据《易象》编辑《易传》，孔子去世后子夏作《易传》，其“四德说”都是对《易象》的继承。 孔子一生有两次机会接触到《易象》，第一次是五十岁以后，可惜错过了。第二次是晚年68岁以后，孔子利用这最后一次机会倾其全部心血学习《易象》，传承《易传》。孔子51岁出仕为中都宰，52岁由中都宰升小司空，后升大司寇，摄相事。这时候的孔子因身居高官是有条件接触《易象》秘笈的，但孔子因公务繁忙，一心想着削弱三桓、堕三都，而无暇顾及《易象》一书了。 孔子早年和其他士大夫同样都学过《易》，不过那是公布于世的《周易》古经，不是《易象》秘本，归鲁以后的年近70岁的孔子当再次得到了《易象》之后，终于发现了《周易》的密义。《论语·述而篇》云“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”孔子后悔早年五十岁左右担任鲁国大司寇时没有利用职务之便到鲁大史氏研习《易象》，致使从政一路坎坷，“堕三都”失败，被迫周游列国十四年（此谓之一生之“大过”），“假我数年”或“加我数年”皆追悔之言，晚年的孔子于是废寝忘食地研究《易象》，帛书《要》说他“居则在席，行则在囊”，《周易》一书时刻不离身，体现了孔子求悟《易象》的迫切之情和补过之意。为了让后人知道《周易》的真谛，孔子晚年把《易象》和学习体会整理为《易传》即《十翼》，《易象》是《十翼》的原始材料。故《史记·孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》，'序’《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：'假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’” 今之学者之所以认为“亨”为“享献”而非“通达”，“贞”为“卜问”而非“正固”，源于他们以为《周易》古经是占卜书，到孔子《易传》始为哲学书，《周易》古经言事，到《易传》始言理，“享献”与“卜问”是言事，“通达”与“正固”是言理，故“四德说”非古经本义。此乃天大误解！孔子在《易传》中从未说自己发明了周易哲学，帛书《易传》也是如此。近人之误解源于不知《易象》是与《周易》同时产生的，《易象》是《周易》的通例和解说文本，不知孔子“述而不作”之旨，误以为孔子创作了《易传》，于是否定《周易》古经的哲学属性。韩宣子在鲁昭公二年（公元前540 年）聘鲁时说《易象》为“周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周之所以王也。”周礼与周公之德、周之所以王，此乃政治哲学事，非占卜事也。时孔子12 岁，尚未到“志于学”之年（子曰“吾十有五而志于学”），而此时《周易》的哲学属性早已存在。“元亨利贞”之“四德说”源于周公之德可知矣。 疑古派糟蹋经学甚矣哉！ 近年已有学者清醒地认识到了这一点。 廖名春教授说： 古史辨派的疑古辨伪，在政治上、在史观上勿庸置疑是正确的；但在学术层面上，它的具体结论则往往是错误的，经不起时间和出土材料的检验。学术的错误却得到了非学术的肯定，这不得不引起我们的深思：对疑古学派作政治上的肯定是不是得当？对构成古史辨运动政治背景的新文化运动作基本肯定是否正确？（廖名春：《钱穆与疑古学派关系述评》，《原道》第五辑，北京：学林出版社，1999） 丁四新教授说： 20世纪又有高亨、闻一多、李镜池等人的训释，且长期盛行于大陆地区。高、闻、李三人的训解，直抒胸臆，清人的成果都懒得去理睬、利用，而在观念上以与传统注疏相乖异为风尚，任意揉捏、颠覆，无复“经”之为“经”矣。他们的训释虽然包含了一些真知灼见，但从总体上来看，需要商榷的问题很多，用《系辞》的话来评论，他们叫做“力小而任重”。（丁四新：出土早期易学材料与《周易》经学的哲学解释，《社会科学战线》2012年12期） 姜广辉教授说： 经学本是一门讲究传承、积累的学问，譬如积薪，后来者居上。学者对于前人的解经成就，应该给予积极的肯定，并加以继承，在此基础上再图有所发现，有所发明。然自辛亥革命后废除尊孔读经，经学传承由此断裂，此后学人号称以史学代经学，将前代经师所作之经典诠释一切推倒，重起炉灶。高亨的《周易古经今注》就是这样一部著作。高亨忽视前人的解《易》成就，他治《易》，不讲象数，也不讲义理，仅从自己的文字训诂知识出发，自出胸臆，通解《易经》，所立之论，表面看似有训诂学之根据，实则以文字训诂为包装，而作光怪陆离之论，故所得极少，所失极大。高亨素享盛名，其《周易古经今注》遂成学者学《易》入门书的上上之选。加之学《易》者又多有“先入为主”的心理习性。所以，此书贻误来学，其过非小。（姜广辉：高亨《周易古经今注》商榷，《国学学刊》(京)2013年2期）
《周易密钥》第6-13节：从《归藏》鼎卦、鼎卦戈铭文看《周易》文本的形成
1.《归藏》鼎卦：
秦简《归藏》（即《归藏·郑母经》）：
鼒曰：昔者宋君卜封□而枚占巫苍，巫苍占之曰：吉。鼒之芲芲，鼒之焠焠，初有吝，后果述（遂）。 简214
辑本《归藏·齐母经》：
鼎，鼎有黄耳，利取鳣鲤。（见：欧阳询《艺文类聚》卷九十九。清马驌《绎史》卷十四引作“鼎有黄耳，利取鲤”。）
按：
《归藏》亦按《说卦》取象，鼎卦下巽，巽为鱼，故言“鳣鲤”。“鼎有黄耳”，原《归藏》文，《周易》继承之。
按汲冢《归藏》有《启筮经》、《郑母经》、《齐母经》之分。《启筮经》乃《连山易》。《郑母经》与秦简《归藏》同，是商代《归藏易》。《齐母经》已与《周易》卦爻辞相近，当是殷商晚期《归藏》与《周易》之间的过渡形态（《杂卦传》当属于《齐母经》，见《周易诠释》第7-2节：发现《杂卦传》与《归藏》的关系）。
2.鼎卦戈铭文：
见：北京大学考古文博学院董珊《论新见鼎卦戈》，《出土文献与古文字研究（第四辑）》，2011年12月。
戈铭文共22字，自图右上角开始，顺时针读，按董珊释文如下：
一六一一一六，曰：鼑（鼎）止（趾）眞（顚）；鼑（鼎）黄耳，奠止（趾）。五六一一五八，（吝）。
将两个筮数卦“一六一一一六”、“五六一一五八”分别转换为阴阳爻卦，则得到相同的两卦，即下巽上离，鼎卦。
戈铭铸有鼎卦，与“易有圣人之道四焉：……以制器者尚其象”的传统有关。在洛阳北窑村西庞家沟西周早期墓葬中，曾出土三件有数字卦“一六一”（即离卦）的戈。盖《说卦》离为甲胄、为戈兵。鼎卦巽下离上，《说卦》巽为木，离为兵戈，卦象正是在木上缚戈之形。
戈铭文与鼎卦初六、六五两爻爻辞密切相关。戈铭“鼑止真”，当读为“鼎趾颠”，与初六爻辞之“鼎颠趾”意同而语序相反，这是铭文作者刻意所为，以体现颠倒的含义。戈铭“鼑黄耳”，即鼎卦六五爻辞“鼎黄耳”。“奠”训“定”，故“奠止”相当于“利贞”。由于金文中“鼑”与“贞”为同一字，故用“奠止”表达“利贞”，其守持正固的意义显得更加形象和确切。故鼎卦戈铭文属于《周易》系统。据考证，戈的年代在两周之际，由此可知《周易》经文当时已经存在。
由于鼎卦戈铭文只出现了鼎卦的阴爻爻辞，董珊推测可能与《归藏》有关。实际上爻辞唯《周易》所有，《连山》《归藏》只有卦辞。《归藏》的卦辞来源于整体观察卦象，《归藏·齐母经》是最接近《周易》的。《归藏·齐母经》的性质全是为了占卜，故有“鼎有黄耳，利取鳣鲤”的具象，到了《周易》上升为哲理，则抽象为“鼎黄耳金铉，利贞”。
鼎卦戈铭文只出现鼎卦的阴爻爻辞，这完全符合《周易》《彖传》的传统。《彖传》源自《易象》，是解释卦辞生成体例的。《彖传》的体例是自下而上解析卦德、审视主爻。《系辞下传》曰：“阳卦多阴，阴卦多阳”，鼎卦是二阴四阳卦，故以阴爻为主，主爻是初六和六五。按自下而上的体例，先初六，次六五。鼎卦戈铭文正是先述初六，次述六五。“奠止”亦有《大象传》“正位凝命”之义。这不仅说明鼎卦戈铭文是《周易》体系，还说明《彖传》、《大象传》的体系在两周之际业已存在，比孔子晚年编辑《易传》的时间早了约300年。
《周易密钥》第7-11节：“文王重卦”并非是说“发明六十四卦”
一、司马迁当然知道《连山》《归藏》也有六十四卦，故“文王重卦”并非是说“发明六十四卦”：
孔颖达《周易正义·卷首》“论重卦之人”说：
然重卦之人，诸儒不同，凡有四说。王辅嗣等以为伏牺重卦，郑玄之徒以为神农重卦，孙盛以为夏禹重卦，史迁等以为文王重卦。其言夏禹及文王重卦者，案《系辞》，神农之时已有“盖取益与噬嗑”。以此论之，不攻自破。其言神农重卦，亦未为得。今以诸文验之。……今伏牺结绳而为罔罟，则是制器，明伏牺已重卦矣。
孔颖达根据《系辞传》、《说卦传》、《乾凿度》证明重卦的是伏羲。在易学史上，神农、夏禹重卦之说早已湮灭，然而司马迁的“文王重卦说”则不断被提起。西汉人都知道《周礼·春官宗伯·大卜》所云：“太卜掌三《易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”司马迁的父亲司马谈还是孔子《易传》谱系的传人，所以太史公所云“文王重卦”绝非是说“发明六十四卦”。
整个汉朝时期，大儒们都知道《连山》、《归藏》都是六十四卦：
1.司马迁（前145或前135—前87？）作为西汉史官，一定知道《周礼·春官宗伯·大卜》所云：“太卜掌三《易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”
2.秦简《归藏》：
履曰：昔者羿射陼，比庄石上，羿果射之，曰履□◇461
□曰：昔者羿毕十日，羿果毕之。思十日并出，以◇470
西汉焦延寿《易林·履之履》引用了《归藏》：
可见西汉的焦延寿见过《归藏》。
3.秦简《归藏·小过》曰：
昔者□小臣卜祧唐，而枚占仲虺，仲虺占之曰：不吉。过其门，言者□◇523
扬雄（前53年～18年）《太玄经》差首准小过卦，经文引用了《归藏》：
次五：过门折入，得彼中行。测曰：过门折入，近复还也。
次六：大跌，过其门，不入其室。测曰：大跌不入，诚可患也。
这说明扬雄也见过《归藏》。
4.桓谭（前23年～50年）《新论》云:“《连山》八万言，《归藏》四千三百言。夏《易》烦而殷《易》简。《连山》藏于兰台，《归藏》藏于太卜。”这说明《连山》与《归藏》两书在汉朝的皇家图书馆有收藏。
殷商卜辞中出现的六爻筮数卦和秦简《归藏》的出土都证明《周易》之前早已存在六十四卦。
因此，所谓“文王重卦”，一定不是说文王发明了六十四卦，而是说《周易》六十四卦与《归藏》、《连山》的六十四卦的重卦方式、逻辑结构都不同。
二、《周易》重卦与《连山》《归藏》的区别：
《系辞传》介绍了两种成卦系统，即“因而重之”的重卦系统，和“兼三才而两之”的互卦系统。
《系辞下传》第一章：
八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。
《系辞下传》第十章：
《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三材之道也。道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。
《说卦传》：
昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。
1.《连山》、《大象传》自上而下的重卦系统：
子夏字卜商，出于卜官之后，精通《连山》。《孔子家语·执辔》、《大戴礼记·易本命》都记载了子夏学习《连山》的内容。《连山·初经》八经卦之序，正是八卦纳甲之序：乾纳甲、坤纳乙、艮纳丙、兑纳丁、坎纳戊、离纳己、震纳庚、巽纳辛、乾纳壬、坤纳癸。帛书《易》六十四卦排序正是以《连山·初经》为纲目，帛书《易》的重卦是自上而下。京房纳甲筮法是糅合《连山》与《周易》而成，故其八宫卦以上卦为纲，首卦先是自上而下重卦，然后按《周易》自下爻而上爻变卦，变至五爻时下行到四爻变为游魂卦，最后内卦全变为归魂卦。京房八宫卦的歌诀完全按照自上而下的经卦卦象叙述别卦卦名，如“乾为天、天风姤、天山遯、天地否、风地观、山地剥、火地晋、火天大有”之类。这与《周易》的《大象传》叙述风格完全一致。
《周易》的《大象传》是《连山》的遗存，它是按“因而重之”的重卦系统演绎的。详见《周易密钥》：论《大象传》与《连山易》的渊源。
2.《周易》自下而上的重卦系统：
《周易》的重卦是自下而上，以下卦（即内卦）为纲。故内卦为贞，外卦为悔。《周易》卦爻辞、《彖传》、《小象传》是按“兼三才而两之”的互卦系统、以及“六爻相杂，唯其时物”的爻象、爻数系统演绎的。
《周易》的爻题顺序为：初、二、三、四、五、上。爻题是《周易》区别与《连山》《归藏》的特征之一。以爻题标注爻称始于《周易》，爻题的出现标志着“爻象”、“爻数”体例的诞生。爻题的“九、六”代表阳、阴，爻题的初、二、三、四、五、上代表爻位，《周易》根据爻际的贵贱、尚中、当位、乘承比应等公理模拟天地人的复杂关系网络。以“某卦之某卦”的之卦形式标注爻称是《连山》《归藏》的卜筮传统，其主要为了观本卦卦象和变卦卦象，以决吉凶。
爻题为文王所创立（见《周易密钥》7-7节：《发现三千年前“文王拘而演<周易>”的手稿》），这块处于商周之际的“易卦”卜甲左上角的渐卦和右下角的兑卦的数字筮卦明显带有自下而上刻画的特征。
屈万里《易卦源于龟卜考》说：
殷商甲骨刻辞的顺序，最初或由上而下、或由下而上，并没有一定的通例；但愈到晚期，则由下而上的习惯愈显著；到第五期，就几乎成了通例了。这说明了甲骨刻辞之由下而上，是渐变的结果。
甲骨文是商代后期（前14～前11世纪）王室用于占卜记事而刻（或写）在龟甲和兽骨上的文字。甲骨文中形声字约占27%，可见甲骨文已是相当成熟的文字系统。古代卜与筮、蓍与龟往往连称，这表明占卜与筮法的思维特征是一致的。
《连山易》重卦是自上而下，自上而下是人类观察事物的自然本能。《周易》重卦是自下而上，自下而上不是人类观察事物的自然本能，它是由人类认识事物演化而得出的逻辑思维成果。因为事物的生长方向都是由下而上进行的。《归藏》处于《连山》与《周易》之间，《归藏》经历了从《郑母经》到《齐母经》的演变。《郑母经》与《连山》（即《归藏·启筮经》）有密切的传承关系，而《杂卦传》则可能是商代晚期的《齐母经》。《杂卦传》已经具有了《序卦传》所反映的事物演化的萌芽。根据龟卜与筮法的相似性，商代晚期甲骨文中的刻辞和干支排序最终演变为由下而上的习惯，这与《归藏》向《周易》的演变规律是一致的。所以早期甲骨文的刻辞顺序与干支排序一定是自上而下的。有关《杂卦传》与《归藏·郑母经》、《归藏·齐母经》的关系，详见《周易诠释》的《杂卦传》解读。
《周易》的《彖传》解释别卦的次序有两种：释卦德时，一般自下而上；释卦象时，一般自上而下。这一事实表明：《彖传》释卦象的次序是袭自《大象传》。《大象传》是自上而下观卦象，而《彖传》主要是自下而上释卦德和审视主爻，释卦象不是它的主要任务。《彖传》突出的是卦德、主爻，其释卦象或有或无；而《大象传》释卦象则有严格规律。所以，只能说是《彖传》从《连山》遗存的《大象传》系统的释象体例中吸取了营养，摘取了事例。
《系辞下传》第九章：
《易》之为书也，原始要终以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜耶？
《周易》继承了《连山》《归藏》，继承卦象和互体体例。此后《周易》用爻位、爻象、爻数模拟《周礼》，于是产生了《易象》。这就是《系辞传》所说的“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。”但《易象》属于周室、鲁大史氏秘笈，所以在《左传》《国语》二十二筮例中只有约四、五个筮卦暗藏爻象体例，所有筮例仍然是根据三《易》通用的《说卦传》的卦象体例解说。《易传》“十翼”中的《大象传》完全按自上而下观象之“境遇”而推出明德之“境界”。《彖传》与《小象传》属于同一系统，《系辞传》曰：“彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也。”这里的“象”是指爻象，“变”是指变卦，更是指爻际的乘承比应中正关系。所以《大象传》《彖传》《小象传》都属于《易象》。《易象》的“象”包含卦象与爻象。
三、《周易》比《连山》《归藏》增加了“演德”和“爻象、爻数”：
对比《周易》经传与《连山》（《大象传》是《连山》遗存）与《归藏》：从《彖传》对《周易》卦辞的诠释看，除了继承卦象外，还新增了卦德和审视主爻；从《小象传》对《周易》爻辞的诠释看，爻辞在继承卦象的基础上新增了爻象、爻数体例。故后人称文王作《易》为“益”、“增”、“究”、“数”、“演”。因为“卦德说”相比于“卦象说”更具人文哲理，爻象、爻数则完全属于数理逻辑的范畴。于是文王作《周易》遂成为自伏羲之后《易》的发展历程上最突出的文明成果。
1.《史记·周本纪》：
西伯盖即位五十年。其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。
2.《史记·太史公自序》：
昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子戹陈、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论《兵法》；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。
3.《淮南子·要略》：
今《易》之《乾》、《坤》足以穷道通义也，八卦可以识吉凶、知祸福矣。然而伏羲为之六十四变，周室增以六爻，所以原测淑清之道，而捃逐万物之祖也。
4.刘向（约前77～前6）、刘歆 (前 50?～23) 《汉书·艺文志》：
至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物。文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。
5.东汉王充（27～约97）《论衡卷二十八·正说篇》：
（《连山》、《归藏》、《周易》）其经卦皆六十四，文王、周公因《彖》十八章究六爻。
6.《易纬·乾凿度》：
垂黄策者羲，益卦演德者文，成命者孔也。
《乾凿度》以极其精炼的文字阐述了文王、周公对《易》的伟大贡献。益卦，即对六十四卦的每一卦的六爻的爻象、爻数展开辨析，于是《周易》有了384爻辞。演德，即继承《连山》卦象修德而述《大象传》；用卦德思想、审视主爻，裁断六十四卦，重新厘定《周易》的卦辞（彖辞），即《彖传》。由于文王父子的这一伟大创举处于当时人类思维的最巅峰，《易象》属于人类早熟的智慧成果，完全超出了那个时代士人的思维水平，所以周公将《易象》秘藏于周室和鲁大史氏。直到500年后，孔子晚年70岁时得到并领悟《易象》后，认为这是“得一而群毕”的经中之经，大道之源，于是“述而不作”，编辑《易象》古籍为传本《易传》，以完成伟大使命（成命）。此后的战国时期《易传》仍然在儒家弟子中单传，直到西汉才发扬光大。
7.帛书《衷》：
子曰：易之用（兴）也，段（殷）之无道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，智以避患，□□□□□□□□文王之危，知史记（言？）之数书，孰能辩焉？
意为：文王拘于羑里的危险境地，根据历史来研究历数、筮数，鲜有人能辨别其奥秘。即《系辞上传》云：“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文。极其数，遂定天下之象。非天下之致变，其孰能与于此？”正是基于这种数理思维，诞生了《易象》的爻数、爻象新体例。
8.《系辞下传》第十二章主要阐述《周易》的爻象、爻数体例对社会关系、人事情伪的高精度模拟。这里的“数”是指爻数、爻象。与卦象的“观”不同，爻象需要数理思维，故说“数”、“研”。
传本《系辞下传》第十二章：
夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥。象事知器，占事知来。天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能。八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居，而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁。是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。
帛书《系辞》：
乾，德行恒易，以知險。夫坤，魋然天下〔之至〕順也。德行恒簡，以知〔阻〕。能說之心，能數諸侯之〔慮，定天下之吉凶，成天下之勿勿者，是故〕變化具為，吉事有祥。象事知器，算事知來。天地設象，聖人成能。人謀鬼謀，百姓與能。八卦以象告也。爻順以論語。剛柔雜處，吉〔凶〕可識。動作以利言，吉凶以情遷，〔是故〕愛惡相攻，〔而吉凶〕，遠近相取，〔而悔吝生〕，情偽相欽，而利害生。凡《易》之情，近而不相得則凶，或害之，則悔且吝。將反則〔其〕辭亂，吉人之辭寡，趮人之辭多，無善之人其辭斿，失其所守其辭屈。
四、《易传》是孔子编辑《易象》的结果：
《左传·鲁昭公二年》：
春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政，而来见，礼也。观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周之所以王也。”
李学勤先生《周易经传溯源》指出：“《周易》经文当时为列国所俱有，韩起没有必要到鲁大史处观览，也不会为之赞叹。……我们还要注意到，《左》《国》屡次提到《周易》，有的全称《周易》，有的简称为《易》，绝没有称之为《易象》的。由此可见，把《易象》说成《周易》并不合适。”李学勤先生又说，《易象》“是后来《易传》的一项来源和基础。”
《易象》中的爻象、爻数体例可以完美地模拟社会关系，能将社会关系数学化，这是何等的伟大学说。故韩宣子叹曰“周礼尽在鲁矣”。八卦类象只局限于直观的观察天地雷风水火山泽的自然现象，而《易象》中的卦德说则是对万物根本属性的体验，万物之性与人心之性得到呼应，于是《周易》在《连山》《归藏》“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”的基础上完成了“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”的伟大升华！至此，《周易》达到了“大道之源”、“群经之首”的地位。韩宣子于是感叹：“周之所以王也”！
【文献参考】 1.李学勤《周易经传溯源》 2.姜广辉：“文王演《周易》”新说——兼谈境遇与意义问题（《哲学研究》1997年第3期） 3.邢文：“文王演《周易》”考辨(《哲学研究》2011年3期)
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