一、
要探讨与研究神话，必须弄清什么是神话。那些荒诞无稽的流行故事不能都看作是神话；叙述原始人类迷信鬼神的故事，也不一定是神话。如果要给神话下一个定义，神话就是民间自古流传的，讲述古昔神、超人、灵性动物的丰功伟绩的故事。所谓“自古流传”，是指其历史悠久，随着人类的产生而存在，由古代人民集体创造，没有特定作者，在民间口头传诵并被不断地加工改造
（一）生产力和认识水平的低下是神话产生的特定历史条件
神话的产生，有特定的历史背景和认识基础。原始社会低下的生产力和知识水平是产生神话的特定历史条件。原始人对给人类既带来生存之利，又带来侵袭威胁的自然现象，诸如天地日月、山川河流、雷电风雪等，感到迷惑恐惧，不能做出科学的解释，也无法加以支配。于是他们把这一切都归之于神，并通过想象把它形象化，又在生产劳动中依照自己的英雄形象，创造了许多神的故事。这种故事，通过口头流传，就成为神话。随着生产的发展，治陶业与冶炼技术的进步，为产生女娲用黄土造人和以五色石砌补青天的神话创造了前提。如“后羿射日”的神话，把干旱的原因解释为有“十日并出”，并想用弓箭射日来解除干旱。弓箭是绝不可能射日的，这种想象只不过是对善射能手的艺术夸张。因为原始人类还不能自觉地认识到这是一种荒诞和虚妄，所以神话对现实的反映是不科学的。
（二）神话的延续得益于原始民俗活动
讲神话故事，是原始氏族相当活跃的民俗活动，对儿童颇有教育意义。当时，人们生活在十分恶劣的自然环境中，培养新生一代具有勇敢无畏的斗争精神是教育的重要任务。我国远古有很多培养勇敢精神的十分精彩的神话。例如“夸父追日”、“精卫填海”、“刑天斗天帝”等神话故事中，夸父敢于与太阳竞走的大无畏气概，精卫不屈不挠的斗争勇气，刑天“无头仍有猛志”的精神，都生动地再现了远古祖先与大自然斗争的英雄形象，具有强烈的感染力。在当时尚无文字的情况下，只能靠讲故事这种口头语言方式代代传颂以达到教育后代的目的。直至战国初年到汉代初年，楚和巴蜀地方的诸多文人才对此类神话进行零散地收集整理，后经西汉刘歆校正合编为《山海经》，原始神话才得以流传。《山海经》的文学价值主要在于它是我国古代收集神话最多的典籍，据统计全书记叙神和神话故事400多个，内容十分丰富。例如，《海外北经》载：“夸父与日逐走，入日。渴，欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”夸父是古代一个氏族的名称，神话中的夸父是这个同名氏族的代表，同时也是父系氏族社会男性力量的化身。又如，《山海经·北山经》载：“发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌；文首、白喙、赤足，名曰精卫。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。”这是一个凄美动人的故事。故事的主人神农氏的小女儿，她乘船到东海游玩而死，死后化为一只小鸟，发誓要填平东海。精卫成为不向自然屈服，不断征服自然，顽强到底的精神象征。上述具有教育意义之类的神话故事，具有了永恒的艺术价值，历代文人不断引用，在民间也广为传诵，因而得以世代流传。
二、神话的突出特征是零散性
中国神话丰富多彩。按地域系统，大体可分为西方昆仑神话、东方蓬莱神话、南方楚神话及中原神话等。按所表现的内容，有关于天地开辟、人类起源的；有关于日月星辰、自然万物的；有关于洪水和部族战争的；还有关于工艺文化的。这些神话在古代人的幻想解释中多方面地说明了天地宇宙、日月星辰、山川草木及人类、民族的由来，呈现出中国古代人民对天地万物的天真美丽富有趣味的艺术想象。但经过历史潮水的冲刷，中国古代神话又呈现出明显的零散性。
（一）神话材料的零散性
神话材料零碎，叙述语言十分简略。比如创世神话，在世界其他民族的神话体系中都有大量的记载。在希腊神话中有普罗米修斯造人说和宙斯造人说。在《圣经》中有上帝创世的故事。而在中国的先秦时代，却仅有“女娲”的两则材料涉及这一主题，而且过于简短，含义不明。一则出之《楚辞·天问》：“女娲有体，孰制匠之？”屈原在《天问》中之所以发出“女娲的身体是谁创造的？”这样的疑问，是因为女娲来历不明。女娲本人既然来历不明，那么人的来历又怎么能明确呢。另一则出之《山海经·大荒西经》：“有神十人，名曰女娲之肠。化为神，处栗广之野，横道而处。”材料表明，“女娲之肠”，并不是一个人或神。而是“有神十人”，但对他们如何又一次“化为神”以及怎样在“栗广之野”居住下来的原因，同样是一无所知。
上述情况说明，在先秦典籍中，没有明确的创世神话，仅有创世神话的踪迹。到了汉代，为巩固封建帝王的统治地位，皇帝逐步被神化，女娲因此被推为“三皇”之一，在传说中早于“五帝”。这样，关于女娲的神话传说具备了进一步的创世色彩。王逸说道：“女娲人头蛇身，一日七十化。”许慎也提到女娲是“古之圣女，化万物者。”
从中可见，“一日七十化”即指她化生万物的节律。这些神话材料虽然具有明显的“化生神话”的特点，却终于无法构成严格意义上的化生神话。其原因之一就是相关材料零碎散乱，不但缺乏故事的要素，而且在表叙上相当含糊，未能对女娲这位神祗的来龙去脉做出充分的叙述。
（二）神话叙述的零散性
叙述的零散性突出地表现在缺乏前因后果的连贯，因而只有片断而没有故事系列。在希腊、北欧、印度，神话的叙述往往可以演化成史诗。而在中国上古时代，英雄传说的命运与创世神话近似，至少是“不发达”的。在内容比较集中的“灾难－救世”等方面，神话材料虽然较多，来龙去脉也比较明晰，但仍具有中国上古神话所特有的零散性特点。各个神话及神话中的人物之间经常处于彼此孤立的状态，它们之间很少发生事件或血缘上的“因果关系”。至于明显的横向或纵向的联系，则要么十分模糊，要么各种说法彼此矛盾。例如，关于共工所处的时代问题，在同一部《淮南子》中，竟有两种截然不同的说法：一说是在“舜之时”，一说是在“与颛顼争为帝”时。舜和颛顼的时代相去甚远，《山海经》记载“颛顼六世生舜，娶尧两女娥皇、女英。”但这些材料却将其相提并论，十分矛盾。
鲧禹治水的神话大约记载在西周初年，可以算作中国汉文典籍上最古老的神话之一，也是最著名的“灾难－救世”一类的神话。稍微推敲一下，就可以看出中国上古神话传说叙事零散的特点。首先，洪水灾难的原因不清楚；其次，治水救难的神话含蕴不清楚；第三，上帝或主神在“灾难－救世”的神话中的地位和作用模糊；对治水英雄的态度转变原因不清楚。
关于洪水的原因，《淮南子》上有两则材料。《本经训》载：“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑。”而《天文训》载：“昔日共工与颛顼争为帝，怒而触不周山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉。”两则材料都认为洪水和共工有关，是发生在共工的时代，而叙述中，一则共工在“舜之时”，一则“与颛顼争为帝”时。上文已经介绍舜乃颛顼六世孙，两者相去甚远，要么就是共工发动过两次洪水，但关于两次洪水的记录是没有的。所以，只能说是关于洪水发动的时间的记载是不清晰的。不惟时间不清楚，其原因也是难测真相。材料一没有丝毫说明，只是叙述了有一场洪水是共工发动的。材料二似乎可以说明问题，说因为“与颛顼争为帝”，但这并非解释洪水的起因，而是关于中国地理走势的西北高东南低的解释。故而这不能算是洪水的起因。
洪水神话没有原因，那么治水神话即救世神话总该有个解释吧！很遗憾，其因果联系也是难寻其迹。《山海经·海内经》对鲧禹治水的神话是一个简短精练、概括性大、相对完整的记录：“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复（腹）生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”这则材料只是说明帝让禹去治水，好像“定九州”是其原因，其实不然。“定九州”只是治水的结果。当然，我们可以说，大禹治水可以使人民免除水患，使社会安宁、稳定，为社会的发展提供了先决条件，对国家的贡献极大……这种解释听起来冠冕堂皇，可以平息疑问，但是这只不过是后人附加上的社会学的“历史意义”罢了，与神话本身的逻辑思维相去甚远。
以上所述可以归结为一点，就是各个洪水神话和治水故事实际上是孤立的，各个故事片断相互之间并没有组成一个完整的故事序列，因而使整个故事的前后联系暧昧不明，故事本身也时断时续。这样，就不免给人留下缺乏“故事要素”的印象。这实际上是上古神话的各个传说之间缺乏一致性、连贯性的表现，但是，我们目前掌握的材料就这么多，要想据此编排出一个完整的神界故事是比较困难的。这还需要新的考古材料的发现。
（三）神话中人物形象和作为的不一致性
神话的零散性特征还表现在神话人物的形象多有变异，且在不同的材料里的其作为也有较大差异。首先是人物的形象多有变异。其中“西王母”的例子最为典型。《山海经》中的《大荒西经》是这样刻画西王母的：“戴胜，虎齿，豹尾，穴处。”而在《西次山经》中却说：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”《山海经》刻画的西王母形象，经历了两度变化。在成书较早的《大荒西经》中西王母是“戴胜，虎齿，豹尾，穴处”，这是作为野蛮人的西王母，也是西王母的基调。在此后成书的《西次山经》中，就增添了“蓬发”“善啸”，而删去了“穴处”，就把他升到了神的地位；最后一句“是司天之厉及五残”，明确了他的神职，从野蛮人到怪神的西王母的形象终于完成了。不管怎么说，《山海经》里的西王母还是一个动物神。可是到了《穆天子传》里，她已经被写成一个美丽的仙后了，其女性的身份也得到了确认。试看下面一段记载：
吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭玄璧以见西王母，好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。
□乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：“白云在天，山□自出，里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“余归东土，和恰之者□夏，万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”西王母又为天子吟曰：“虎豹为群，於鹊与处。喜命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翔翔，世民之子，唯天之望。”天子遂驱升于□山，乃经名迹于□山之石而树之槐，眉曰：西王母之山。
在这段记载里的西王母已经是一个脱离了动物的美丽女神了，经过了从《山海经》到《穆天子传》的演变，西王母的形象得到了改变，对西王母形象的改造，是中国古神改造的一个范例，但是我们不得不承认西王母的形象在不同的典籍里有较大差异，这也正是中国上古神话的通病。
其次，人物的作为也有变异。例如，在先秦，女娲在记载中只有化生意义而无救世行为，《淮南子》却把救世的功绩也加到了女娲的身上，《览冥训》载：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼复，地不周载，火滥焱而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是，女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。”
上古神话传说材料的零散混乱状态，构成其独特的叙事特征。即如上所述的故事内容，事件发生的原因，与它事物的关系等，均无交代或交代不清；角色及其行为也互有出入，情节断断续续。即使按照故事中所涉及的社会形态的先后来整理，也只能是“互不相干”的若干小故事的组合，构不成世界其他民族史诗的宏篇巨制。
三、远古神话零散性的成因
中国上古神话之所以具有零散性的特点，其主要原因一是在中国悠久的传统文化中，儒家思想占据了统治地位，儒家主张“德治”，对神怪之说持排斥态度。二是出于巩固封建统治的需要，诸多的原始神话被全面人化和“文明化”为帝王将相，从而失去了神话原本的色彩。
（一）儒家学派排斥神怪之说
儒家学派排除神怪之说导致历代文人漠视古代神话，是远古神话形成零散性的根本原因。鲁迅说：“孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后无所光大，而又有散亡。”袁珂也认为：“以儒门正宗自居的卫道士，还是要竭力去遏阻和制止神话的流传……以为要这样才符合圣门的宗旨和心传。这就是使部分神话不得不散亡的原因之一。”众所周知，孔子是儒家学派的创始人，他主张"德治"，即主张以礼乐教化来提高人民的道德素质，将遵守社会等级秩序及其行为规范变为一种自觉，从而达到国泰民安的目的，其中心思想便是对人民施行道德教化，以令人主动地心悦诚服，基于这一主张，他不赞成用神怪之说教化人民。至汉代，武帝诏贤良对策，鸿儒董仲舒把统一思想看作首要任务。他认为：“今师异道，人异伦，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统，法制数变，下不知所守”。因此，他建议：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。汉武帝采纳了他“罢黜百家，独尊儒术”的对策，自此，孔子的“儒术”统治了中国两千年之久。由此可见，我国古代神话之所以零散，首先应归咎与历代的文人学者的漠视。
（二）神话的历史化导致了这一现象的出现
导致神话零散性的次要原因是神话的“历史化”。神话的历史化是指对神话采取一种基于历史意识的理解，即对原来产生的原始思维做出智性的历史化的解释。中国神话在经过历史化后，大体上产生了比较系统的神话序列。然而也使中国神话发生了分裂。一部分被纳入到统一的神话体系中，而另一部分则仍然处于朴拙的状态之中。
在上层文化中，许多原先具有动物外形的古代神祗，已逐步演变为全面人化和“文明化”了的帝王和将相。据《尸子》所记：“子贡问孔子曰：‘古者黄帝四面，信乎？’孔子曰：‘黄帝取合己者四人，使治四方，……此之谓四面也!’”。另据《韩非子·外储说左下》载：“一日。哀公问于孔子曰：‘吾闻夔一足，信乎？’曰：‘夔，人也，何故一足？彼其无他异，而独通于声。尧曰：‘夔一而足矣。’使为乐正。故君子曰：‘夔有一，足。’非一足也“。具有原始神成分的黄帝和夔就这样由于他们在历史上的地位而被“异化”成了正常的人。但在民间信仰中，对神圣动物的崇拜依然历久不衰，长期停留在人兽同体的水平上。这些神话，仍然向我们传递着最古老、朴野的神话遗音。
综上所述，目前中国神话资料的状况是“零散”的，而造成这种零散性的原因是它没有受到历代文人的重视及神话的历史化。中国神话原应是丰富的，但是由于中国人的伦理和思维方面的原因，致使原始神话在流传过程中不断的佚失，形成了现在的所谓“零散”的局面。
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