仍似我的《论语正裁》，“乡党”一章省略。古人以《论语》二十，十篇为上，十篇为下。“先进”一章为下篇开篇。“先进”一篇非常难解，但也活画了一个孔子。诸君莫作等闲看，其中所载孔子之用心极微妙。
论语（先进第十一）
子曰：“先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”
此一章前人所注分歧甚多，吾从钱老先生：
先进后进：一说：先进指五帝，后进指三王，如《礼运》言大同，《表记》言四代优劣。然此义后起墨家道家始有，孔子时无有。一说：先进指殷以前，后进指周初。然孔子明言“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。则此说亦未当。一说：先进谓文王武王时，后进指春秋之世。孔子殆不以春秋僭乱与周初文武相拟，亦未是。另一说：先进后进，犹言前辈后辈，皆指孔子弟子。先进如颜、闵、仲弓、子路、下章前三科诸人。后进如下章后一科，子游、子夏。本章乃孔子分别其门弟子先后不同。说最近是。今从之。
野人君子：野人，朴野之人。先进之于礼乐，文质得宜，犹存淳素之风。较之后辈，转若朴野。君子多文，后进讲明礼乐愈细密，文胜质，然非孔子心中所谓文质彬彬之君子。
如用之：孔子五十以前，有用世之志，当时诸弟子相从，所讲多重实用。自周游返鲁，已值晚年，用世之心稍淡，后进弟子于礼乐文章研讨益精，然渐有文胜之风。故孔子谓礼乐如复见用于世，吾当从先进诸弟子后。用之之字即指礼乐。
今按：《论语》分上下编，上编首《学而》篇，末《乡党》篇，多学而优则仕一边语。下编首《先进》篇，末《尧曰》篇，多士而优则学一边语。其余各篇大率皆然，读者试自参之。
又按：本篇多评门弟子贤否，编者首以此章，为其分别门弟子先后学风最扼要。
如果我理解得不错，依钱先生之考，孔子此言明显是主张学生把“体仁”、“达仁”放在第一位。对于孔子，“礼乐”固然重要，但也是第二位的事情。先进强于后进正在此。我的《论语正裁》于此未详，特补之。
子曰：“从我于陈、蔡者，皆不及门也。”
原来跟我一起去陈、蔡的弟子……“不及门”有二说，“这些都未及仕进之门”。另一说，此时孔子已七十，六十岁时随他去陈蔡的弟子，一时死散殆，“不及门”，有人去物非的感叹。
德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。
《论语正义》考：“此章初无子曰者，是记者所书后从孔子印可，而录于《论语》之中也”。
本书对此节不多释。
子曰：“回也，非助我者也！于吾言无所不说。”
十年前，我的《论语正裁》有论,录之于下。
王阳明解释：“若颜子胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥。”
一个真明了“道”的人，只注目于生命本体，时时皆是“学而时习之”。其道德修养是副产品，是自然流露出来的，绝不会刻意去修养。如果刻意去修养，就会远离了“道”，而被外在的道德所缚。
颜回是真的没有什么可说、可问难的。他这种人不会虚伪得只讲歌功颂德的话，也不会故意做作去“问难”，以此讨好老师。
这也表现出，颜回与孔子相比仍有不足之处。正如他自己所说，孔子的行为对他来说“瞻之在前，忽焉在后”。他是极力在追踪孔子的思绪，每回看似追上了，其实都差半步。在高人面前，初明道之人常常觉得当下好似是懂了，但转瞬又觉未懂，想问也不知从何问起，只好坐下来舔着伤口，慢慢消化。有时需要把多少天、多少月、多少年听来的，综合在一起消化。在这种孜孜以求的状态下，只好自己先算自己的账，一刻也松不得，哪里有心思旁鹜。但内心里一直是喜悦的。不是真经历过的人，是无法理解这种心理状态的。自以为全明白了的人，才会在这种时候，海阔天空，胡说八道，以逞一时的口舌之能，以欺蒙愚妇愚民为能事。这样的君子最好不要去当，莫过是一团浮躁。
正因为颜回知孔子之“仰之弥高，钻之弥坚”，孔子也知颜回到了真正的得力处，若再跃一级，便可能坐穿了牢底。这便有了下面的对话：
子畏于匡，颜渊后。子曰：吾以女为死矣。
曰：子在，回何敢死？
孔子在匡地逃难，颜回没有跟上，后来好不容易赶上来了，孔子惊喜地说：“我以为你（蒙难）死了呢！”颜回回答：“老师还活着，我怎么敢死？”
李卓吾（明代思想家李贽）在颜回的话后面批曰：“生死在手”，又批曰：“（此话）谁人说得出？”
后人能说颜回这样的话的，还是大有人在，不过大半是虚言套语，颜回则是出于真情。李卓吾在此批曰：“生死在手”，这不仅是过誉了，且是套了佛家的观念。起码当时的颜回尚未到此境界。真到了的人也不必如此说。话说回来，儒家如果真到了这个境界，《论语》这部书便不是现在这个样子了。
颜回说这番话的实际含义应是：我还未学到家呢！我这一生只见到你一位明道的，我这一生一定要把你的东西学到手，你还在，我怎么会死呢？
儒家弟子到这里便基本是走到头了。
这里便可以一提李卓吾的另一段话：“子在回又死，何故？何故？”这可是需要人们跳出《论语》好好思考的一个重要提问。
依我看，下面语录应是集中回答了李卓吾提问的内容。
○颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”
○颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣！”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”
○季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”
○颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁，以吾从大夫之后，不可徒行也。”
○颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：“不可！”门人厚葬之。子曰：“回也，视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”
上述语录是我集中起来的，现白话翻译如后：
○颜回去世了，孔子说：“啊！是上天惩罚我，是上天惩罚我。”
○颜回去世了，孔子哭得很悲伤，随从的人说：“老师太悲伤了。”孔子说：“我太悲伤了吗？不为这样的人悲伤，还为谁？”
○季康子问道：“门徒中哪个好学？”孔子答道：“有个叫颜回的好学，不幸短命死去，现今没有了。”
○颜回去世了，颜路要求用孔子车子来为颜回置办椁。孔子说：“无论有无才能，就说各人自己的儿子吧。即使孔鲤去世，有棺而没有椁，我也不能徒步行走来为他置办椁。因为我曾经当过大夫，不可以徒步行走。”
最后一节我们尊钱穆先生之解，我以为很到位。
门人欲厚葬：丧具当称家之有无，家贫葬厚，非礼。所谓厚，亦指逾其家之财力言。门人，指孔子之门人。
予不得视犹子也：孔子谓不能以葬伯鱼之礼，止其门人之厚葬颜子。
夫二三子：夫，犹彼。指门人言。颜子贫窭，若称其家财而葬，恐惟有敛手足形，蔂梩掩之而已。孔子门人于颜子皆所尊亲，朋友有通财之义，故请于孔子而欲厚葬之。孔子不可其请，孔子之亲颜子，一如伯鱼。而门人终厚葬之，此亦门人亲颜子之意，孔子所不得而止。仲尼不为已甚，若孔子固不许门人之厚葬颜子，斯已甚矣，孔子不为也。然使起颜子于地下，将乐与孔子同意，孔子深知之，故本章所言，若对颜子有余疚。观此四章，孔门师弟子对颜子之丧知情义备至，真千古如见矣。
或曰：颜渊死凡四章，以次第言，当是天丧第一，哭之恸第二，请车第三，厚葬第四，而特记请车在前，因若连记请车厚葬，使人疑孔子不予车，即为禁厚葬，故进请车章在前，使人分别求之。
又按：孔子曰：“礼，与其奢也宁俭。丧，与其易也宁戚。”其言很实在。
钱先生的解已经很好了。《论语》于颜渊之死大动干戈，很有深义。孔子提倡血亲为中心的人本主义，同时也相信个人的宿命，却又不丢失处处明明德的原则。生活中我们能如此把握吗？
子曰：“孝哉闵子骞！不间于其父母昆弟之言。”
《说苑》：“闵子骞兄弟二人，母死，其父更娶复有二子，子骞为其父御车，失辔，父持其手，（子骞）衣甚单。父则归呼其后母儿，持其手，衣甚厚温。即请其妇曰：吾所以娶汝，乃为吾子，今汝欺我，去无留。子骞曰：母在一子单，母去四子寒。其父默然，故曰：“孝哉子骞，一言母还，再言三子温。”
不间于其父母昆弟之言：间，如“禹吾无间然矣”之间，非议义。此句有两解。一说：闵子之父母兄弟皆称闵子之孝，而人无异词。又一说：谓人无非间之言及其父母昆弟。
孔子说：“闵子骞真孝顺呀！人们对于他的父母兄弟称赞他的话，没有任何异议。”
南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。
此文重复于“公冶长”一文。
“白圭”，《诗经》一章，“白圭之玷，尚可磨也，斯言之玷，不可为也。”南容一再颂此诗以自警。孔子认为可以以兄之女妻之。
此章人多解为：足见南容之谨言慎行不会出事，所以孔子以兄女妻之。我以为应再思，恐不是那么简单，但因又没有更多的依据，只好阙疑。如果真要深究，李泽厚先生提倡的审美主体论，恐怕更合孔子择婿的本意。
只是提示诸位，孔子本人并不是这样谨言慎行之人，我反觉得他像是一个倔老头。该说的绝对要说，从不隐晦。
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”
子路大概是排行老三吧？不然此处怎么称“季”？
子路问如何事奉鬼神。孔子说：“不能事奉人，怎能事奉鬼？”“胆敢请问什么是死？”孔子说：“不懂得生，怎懂得死。”
李泽厚先生言：
此章极有名，解说丰硕。总之，足显中国之实用理性，不作无益无用之思辨和讨论。所谓“无益、无用”指与人事关系而言。重在此人生此人世，即我所谓“一个世界”观是也。联系“不语怪力乱神”、“祭如在”、“敬鬼神而远之”等章节，孔子对超乎此世此生的问题、对象、采取颇为一贯的“存而不论”的实用态度，既不肯定，也未否定。
董注：恐不止如此简单，即便承认鬼的存在，也是“一个世界”呀！我与鬼神本来同在，只是我不崇于鬼神罢了。孔子只是“不语”呀！
闵子侍侧，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也。子乐。
“若由也，不得其死然。”
后来子路果然是被人杀死的。
钱先生注：
闵子：或说此下当脱一骞字。
訚訚如：中正貌。
行行如：刚强貌。
侃侃如：和乐貌。
子乐：乐得英才而教育之，使各尽其性。或说：此乐字当是曰字误。或说：乐下当有曰字。或说：乐下脱子曰二字，或子曰下当别为一章。今按：皇侃义疏本乐下有曰字，当从之。
董注：皇侃意错。“若由也”一句应另一节。
鲁人为长府。闵子骞曰：“仍旧贯，如之何？何必改作？”子曰：“夫人不言，言必有中。”
此节关乎复杂史实，尊钱先生注：
为长府：藏货财之所曰府。鲁昭公居长府伐季氏，事见《左传》。为，改作。
仍旧贯：仍，因义。贯，犹事也。仍旧贯，犹云照旧制。改作与修新不同。仍旧制，可加修新，不烦改作。
夫人不言，言必有中：夫人犹言彼人，指闵子骞。中谓当理。
本章有两解。一说：鲁昭公伐季氏，谋居于长府，欲借其货财结士心，因谋改作以强戒备。称鲁人，盖讳言之。时公府弱，季氏得民心，闵子意讽公无轻举。如之何者，谓昭公照旧行事，季氏亦无奈公何。又一说：鲁人指三家，昭公居长府以攻季氏，三家共逐公，逊于齐。三家欲改作长府，当在昭公卒后定哀之际。盖鲁人之见长府，犹如见昭公，故三家欲改作之以毁其迹。闵子当时无谏诤之责，乃以微言讽之，长府之旧贯尚当仍，况君臣之旧贯乎。故孔子深赏其言。今按：闵子少孔子十五岁，生在昭公之六年，昭公见逐，闵子止二十岁，依后说为是。《左传》定公元年，昭公之丧至自乾侯，季孙使役如阚公氏，将沟焉，是其余怒未息也。若欲改作长府在其时，则闵子已二十八岁矣。于情事为合。
鲁人计划要改作长府。闵子骞说：“照旧样子，不好吗？何必改作呀！”先生说：“此人只要不开口，一开口，说话必中肯的。”
子曰：“由之瑟，奚为于丘之门？”门人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”
由之瑟，奚为于丘之门：子路性刚勇，其鼓瑟声亦然，夫子戒之，盖亦有由也不得其死之忧。
升堂入室：升堂入室，喻入道深浅。子路可使从政，特未达礼乐德性之奥耳。
这两段语录，不可轻看。这便是《中庸》一再讲的“存养”之功。这是“致良知”前的一种基本训练，也可谓是致良知前的一种准备。
“致良知”的核心是，在具体事件的思维中“勿意、勿必、勿固、勿我”。前文我们已经明言“意、必、固、我”的基本特征。如果依了孔子的上述教导，事实上便是否定了人类一切自以为是的思维，当然也包括今天通行于世界的“逻辑理性”。“逻辑理性”最多是交流沟通的工具，不能作为人类达于智慧的主体思维方式。“四勿”口诀本质上是要求人们不要用自己的意识去干扰被知“心相”的自由运转，让“心相”自己作出自己的结论。凡是这样的结论主要不是为了满足人的动物性功利，而是促进人们“明明德”，当然其中也不会少了“功利”。
这是人类要想走出自己的动物性，不陷入“丛林法则”的唯一途径。基督文化的失误正在于没有明确提出这一点，虽然其体系包含了这个内容，却没有教育自己的信徒作这方面的努力。结果是基督文化流传了两千年，也没有使人类走出“丛林”法则。
为了达到这个目的，日常生活一定要有“存养”之功，即对任何小事也不要轻易放过，都要有意识纠正自己“意”、“必”、“固”、“我”的思维陋习。
什么是“存养”之功呢？且看李泽厚先生的提示，关于闵子骞这段语录，李评：
是对具体问题所作的评议，后人以之为节俭的普遍原则，未必正确。
后人读《论语》总想从字里行间提炼出什么道德主体、道德格言、道德原则，事实上是完全不了解孔子的所谓“存养”之功，未必全是关于道德的。大半只是指此时此地此事，闵子骞的见解虽然是出乎自己意料之外的正确，后人也不必画蛇添足，再去提炼出什么道德格言、信条，只要一提炼，便就是“知见立知，无明之本”啊！
关于子路一句，则是对门人的纠偏。我孔某人贬了子路一句，你们就从此不敬子路了？！需知子路虽未入室，却是登堂了，你们为什么不尊重他呢？这两段语录的真注解是下一段语录。
弟子们，你们“过犹不及”呀！
子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”
师与商：师，子张。商，子夏。
师也过，商也不及：譬之于射，过与不及，皆未至于鹄的。子张才高意广，所失常在于过之。子夏笃信谨守，所失常在于不及。此皆材质有偏，而学问之功有所未至。
师愈与：愈，胜义。子贡疑过者胜于不及，故疑师应贤乎商。
过犹不及：射皆未及鹄，即是皆有差失，更无所谓孰胜。
今按：本章不当以《中庸》“贤者过之不肖者不及”为释。子张既非贤于子夏，子贡亦非视子夏为不肖，且亦不能谓贤犹不肖。《论语》、《中庸》多有不当合说者，据此章可见。
又按：《礼记》载子张、子夏各除丧见孔子、子张哀痛已竭，弹琴成声，曰：“不敢不及。”子夏哀痛未忘，弹琴不成声，曰：“不敢过。”与本章所言若相似而又相背。本章言子张之失常在过之，而《戴记》言其不敢不及。本章言子夏之失常在不及，而《戴记》言其不敢过。若以丧尚哀戚言，则是子夏过之而子张不及矣。故知《戴记》与《论语》亦有不当牵连合说者。读书贵能会通，然亦贵能分别言之，如此等处皆是。
看来，我们的见解是正确的，不能在具体事中乱提炼道德教条。
子贡问道：“师与商孰贤呀？”先生说：“师呀！常是过了，商呀！又常是不及了。”子贡说：“那么该是师胜了些？”先生说：“过和不及，（都是没有到位）还是差不多。”
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