论牟宗三的康德研究
杜 霞
牟宗三先生对康德研究的大致历程：
1949年完稿《认识心之批判》，对康德的《纯粹理性批判》一书作了深入的探讨。此书主要是顺着康德对知性的机能所作的说明，来融摄罗素、维特根斯坦等人关于逻辑及数学的理论。1990年重版时《重印志言》中表示了对此书的不满。
1964年译出康德的《道德的形而上学之基础》。
从1961年起，开始撰写《心体与性体》，1969年三册全部出版。主要依据道德自律概念指出康德伦理学之不足及儒家的良知学有进于康德之处，并以此判分宋明诸儒。1978年撰成《从陆象山到刘蕺山》完成了对宋明理学的研究。
1969年撰成《智的直觉与中国哲学》。在此书中，他先顺着海德格尔在《康德与形上学的问题》一书中对康德哲学所作的诠释，厘请现象、物自身、智的直觉诸概念的涵义。进而指出：虽然康德不承认我们人类有智的直觉，但在中国哲学中，儒、释、道三教为了依实践的进路体证人类所具的无限心，必然承认人类有智的直觉。
1973年完稿《现象与物自身》进一步讨论现象与物自身的区分，据以建立其两层存有论、“一心开二门”的架构，并指出若不承认智的直觉，康德就不能真正稳定住现象与物自身的区别。
1984年撰写了《圆善论》一书，顺着康德的“最高善”（圆善）问题，来说明儒、释、道三教中的“圆教”型态，并且解决康德所提出的“德福如何一致”的问题。
两本讲义：1983年《中国哲学十九讲》出版；1984年《中西哲学之会通十四讲》出版。
译注的出版情况，1982年《实践理性批判》和《道德的形上学之基础》两书以《康德的道德哲学》之名出版。1983年《纯粹理性批判》译本出版。1993年《判断力批判》译本出版。[1]
下面我们主要讨论牟宗三几部著作中对于康德的疏解。
1．关于《认识心之批判》
牟宗三第一部研述康德哲学的专著是《认识心之批判》。此书酝酿于艰苦抗战之时，完稿于49年赴台之前。牟先生经常说他的一生不过是一个学思生命的发展，《认识心之批判》即是这发展中的一个重要环节。整部书不少方面对应着康德的《纯粹理性批判》，但却只能把它看作康德书的消极被动的重述，它有自己的问题进路，自己的重点，也有对康德的改进、补充，不过从逻辑方面说，实非一好书，……只于他个人方面有过渡之价值，而无客观之价值。
“《认识心之批判》一方面是重在数学的讨论，想依近代逻辑与数学底成就予以先验主义的解释，把它提出于康德所谓‘超越的感性论’（超越的摄物学）之外，一方面就知性底自发性说，单以其所自具的纯逻辑概念为知性底涉指格，并看这些涉指格所有的一切函摄为如何，以代替康德的范畴论。”[3]（P1）
逻辑本身不能成为基础，高明的哲学之思，在走完逻辑系统之纯形式的推演后，必要追问其“先验基础”。所以牟先生在其后期作品中省察说：“我当时只从感性知性说起，顺这既成的事实说出去；我只见到知性底逻辑，由此逻辑性格，我一方保住了康德学底大体精神，一方融摄了时下逻辑分析派的逻辑理论与数学理论，但我并未见到亦不能证成康德所说的知性之存有论的性格，因此，我以为只此逻辑性格即足够，并以为此一系统足以代替康德的那一套。在此逻辑性格之系统下，我们只能讲超越的运用，而不能超越的决定，因此实在论的意味当然很重。”[4]（P1）
在牟宗三看来，康德的不足即在于“知性我”的根基不深不稳，康德未能将“知性我”从价值根源上“决定”、“封住”，因而“知性我”还显得飘忽、游移。在《认识心之批判》重印志言中，他说：“经过近三十余年来中西两方面之积学与苦思，返观《认识心之批判》，自不免有爽然若失之感。最大的失误乃在于那时只能了解知性之逻辑性格，并不能了解知性之存有论的性格。”这些都表明牟先生立足于后期两层存有论构建中国哲学的坚决态度。
2．关于《心体与性体》
牟先生在《心体与性体》及《从陆象山到刘蕺山》中完成了对宋明儒学的研究，对于宋明儒学作了简别，有二系三型的区分。
“（一）五峰，蕺山系：此承由濂溪、横渠而至明道之圆叫模型（一本义）而开出。此系客观地讲性体，以《中庸》、《易传》为主，主观地讲心体，以《论》、《孟》为主。特提出‘以心著性’义以明心性所以为一之实以及一本圆教所以为圆之实。于工夫则重视‘逆觉体证’。（二）象山、阳明系：此系不顺“由〈中庸〉、〈易传〉回归〈论〉、〈孟〉”之路走，而是以〈论〉、〈孟〉摄〈易传〉、〈中庸〉而以〈论〉〈孟〉为主者。此系只是一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润。于工夫亦是以‘逆觉体证’为主者。（三）伊川、朱子系：此系是以〈中庸〉〈易传〉与〈大学〉合，而以〈大学〉为主。于〈中庸〉〈易传〉所讲之道体性体只收缩提炼而为一本体论的存有，即‘只存有不活动’，于孔子之仁只视为理，于孟子之本心则转为实然的心气之心，因此，于工夫特重后天之涵养（涵养须用敬）以及格物致知之认知的横摄（进学则在致知），总之是‘心静理明’，工夫的落实处全在格物致知，此大体是‘顺取之路’”。“(一)（二)两系以〈论〉〈孟〉〈易传〉〈中庸〉为标准，可会通而为一大系，……此一大系，吾名曰纵贯系统。伊川、朱子所成，吾名曰横摄系统。故终是两系。”[2]（P42-43）
牟先生认为“宋明儒之将《论》《孟》《中庸》《易传》通而为一，其主要目的是在豁醒先秦儒家的‘成德之教’，是要说明吾人之自觉的道德实践所以可能超越的根据。此超越根据直接地是吾人之性体，同时即通‘於穆不已’之实体而为一，由之以开道德行为之纯亦不已，以洞察宇宙生化之不息。”[2]（P32）
本心是道德的，同时也是形而上的，具有绝对的普遍性。也就是“尽心知性知天”而渗透至“天道性命通而为一”。“心体充其极，性体亦充其极，心即是体，故曰心体。自其‘形而上的心’言与‘於穆不已’之天命实体合而为一，则心也而性矣。自其为‘道德的心’而言，则性始有真实的道德创造（道德行为之纯亦不已）之可言，是则性也而心矣。是故客观地言之曰性，主观地言之曰心。自‘在其自己’而言，曰性；自其通过‘对其自己’之自觉而有真实而具体的彰显呈现而言则曰心。心而性，则尧舜性之也；性而心则汤武反之也。心性为一不二。”“客观地自‘於穆不已’之天命实体言性，其‘心’义首先是形而上的，自诚体、神体、寂感真几而表示。若更为形式地言之，此‘心’义即为‘活动’义（Activity），是‘动而无动’之动。此实体、性体，本是‘即存有即活动’者，故能妙运万物而起宇宙生化与道德创造之大用。与《论》《孟》通而为一而言之，即由孔子之仁与孟子之心性彰著而证实之。是故仁亦是体，故曰“仁体”，与孟子的心性，皆是‘即活动即存有者’。”[2]（P36）
所谓“即存有即活动”的实体，就统天地万物而为其体言，曰形而上的实体（道体Metaphysical reality），此即是能起宇宙生化之“创造实体”，就其具于个体之中而为其体言，则曰“性体”，此则是能引起道德创造之“创造实体”，而由人能自觉地作道德实践以证实之，此所以孟子言本心即性也。客观地、本体宇宙论地自天命实体而言，万物皆以此为体，即潜能地以此为性，但不能像人一样自觉地道德实践，所以不能证成性。
这就是由《论》《孟》《中庸》《易传》通而为一的主要内涵，牟先生即根据此一中心观念作为判教根据，“依‘只存有而不活动’说，则伊川、朱子之系统为：主观地说，是静涵静摄系统；客观地说，是本体论的存有之系统，简言之，为横摄系统。依 ‘即存有即活动’说，则先秦古义以及宋明儒之大宗，皆是本体宇宙论的实体之道德地、创生的直贯之系统，简言之，为纵贯系统。系统既异，含于其中之工夫入路亦异。横摄系统为顺取之路，纵贯系统为逆觉之路。”“此两系统一纵一横，一经一纬。经之纵亦须要纬之横来补充。此两系统，若对立地看，恰似西方之柏拉图传统与康德传统之异。前者，海德格尔名之曰本质伦理；后者，海德格尔名之曰方向伦理。此两词甚善，不误也。”[2]（P51）
其实以上论说也可以看出，在牟先生对宋明儒学的研究中，并非完全以康德为标准，而是顺着康德的“自律伦理学”的基本义理，提出对康德“道德理性”批评，最后建立“道德的形上学”（Moral Metaphysics ）概念来判分宋明诸儒。
《心体与性体》第一册〈综论〉第三章“自律道德与道德的形上学”中就运用“云门三句”来陈述他的对康德的批评并表明他的道德性体、心体之全体大用。首先他肯定道德主体即性体心体的主宰性，并用“截断众流”句来刻画性体心体的挺拔自主自律与通体是“仁心德慧”。这是牟说的道德理性的第一义；其次他肯定纯正的道德行为直透“至其形而上的宇宙论的意义”，可说彰显了天地之性、生化之理，甚至说它为“宇宙万物底实体本体”。他用“涵盖乾坤”句来形容之。这是道德理性的第二义；最后，牟先生指出道德法则必须通过实践工夫做具体真实的体现。他用“随波逐浪”句来表示此一“践体”的道德理性的第三义。他做结说：“这是儒家言道德理性充其极而为最完整的一个圆融的整体，是康德所不能及的。”[2]（P99-100）在此区分下，牟先生指出，康德依据基督教文化背景在道德底形上学层次上所做的努力，最多只能达到“道德理性”的第一义，而不能进至第二与第三义。这是康德自身的局限，所以他未能达至道德的形上学。
这样一来，牟先生就得出结论，康德只有道德底形上学与道德神学，并无道德的形上学。“道德底形上学”（Metaphysic of Morals）与“道德的形上学”（Moral Metaphysics ）是两个含义不同的概念，“前者是关于‘道德’的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是‘形上学’本身，形上学是借用。后者则是以形上学本身为主（包含本体和宇宙论），而从‘道德的进路’入，以由‘道德性当身’所见的本源（必性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路’入，故曰‘道德的形上学’。”[2]（P119）
康德认为，人是有理性存在者，有理性意味着依自由观念行事。但若问自由意志如何可能，或纯粹理性自身何以有实践能力，就超出理性管辖的界限，康德称之为“道德探索的最后界限”。[6]（P87）康德强调，自由是一个消极概念，因为如果“把自由当作一个肯定概念看，就需要一种理智的直观，而在这里我们完全不可以认定这种直观”。[7]（P32）此处虽然康德是在对自由作出限制，但其实在限制背后已无条件地允诺了自由具有实践能力，而且同时以一种无可辩驳的理性姿态使我们对为什么自由能实践自身这一问题必须保持沉默。
牟先生则直接于这沉默出申言，认为道德的形而上学之完成，必须将“意志之因果性”视为直贯的，在道德实践中是必然地呈现，而非仅仅是一设准。“依原始儒家的开发及宋、明儒者之大宗的发展，性体心体乃至康德所说的自由、意志之因果性，自始即不是对于我们为不可理解的一个隔绝的预定，乃是在实践的体证中的一个呈现。”[2]（P153）“性体心体在个人的道德实践方面的起用，首先消极地便是消化生命中的一切非理性的成分，不让感性的力量支配我们；其次便是积极机地生色践形、啐面盎背，四肢百体全为性体所润，自然生命底光彩收敛而为圣贤底气象；再其次，更积极地便是圣神功化，仁不可胜用，义不可胜用，表现而为圣贤底德业；最后，则与天地合德，与日月合明，与四时合序与鬼神合吉凶，性体遍润一切不遗。”[2]（P154）
从牟先生所提倡的儒家尤其是宋明心学一系的视域看，没有一种建构性的“道德的形上学”，将使道德悬在半空。但对康德来说，一种建构性的“道德的形上学”也许恰恰是他反对的。如果康德也承认有一种道德的形上学，那么康德意义上的道德的形上学在理性的指导下只是意味着为道德实践的可能性（包括道德落实）提供一些制约性原理，建构性的道德的形上学在康德看来可能是不理性的。实际上康德正是通过道德目的论来完成这一工作的。
这就涉及到康德的道德目的论能否最终实现牟先生所说的道德理性的三种涵义。康德所说的“自然的目的”、“世界的最后目的”、“创造的最后目的”诸概念，应属牟先生所谓“道德的形上学”层次。康德认为，“自然的合目的性是一个类比的概念”，“我们可以把它看为自然给予我们的一种好意”，[8]（P31）但“不是知性的一个组织性概念，也不是理性的组织性概念”，而是一个可以为反思判断力所使用的“制约性概念”。[8]（P24）但由于“必须预先假定有世界的最后目的，然后与之发生关系，对于世界的沉思才可以有价值”[8]（P109）， 所以只有通过一种道德目的论才能使宇宙与人的道德性存在相联系。康德在这里宣布：自然的最终目的是人及人的文化，作为道德存在者的人是世界的最后目的或创造的最终目的，而这里的“人”是“作为本体看的人”。[8]（P100）通过道德目的论使道德和宇宙联系起来与通过道德的形上学使道德涵盖宇宙，康德与牟宗三的这两种方式也许表明了两种文化在各自的道德建构中所面临的同一个问题及对此的不同的解决方案。
3．关于《智的直觉与中国哲学》
牟先生在此书中是借海德格尔的《康德与形而上学问题》为契机来解析康德哲学，其目的在于“一方接着前作《认识心之批判》而进一步疏解康德的原义，一方是补充近作《心体与性体》综论部关于讨论康德的道德哲学处之不足”[3]（P1）
问题的关键一再地回溯“智的直觉”的问题上，“如果吾人不承认人类这有限存在可有智的直觉，则依康德所说的这种直觉之意义与作用，不但全部中国哲学不可能，即康德本人所讲的全部道德这些亦全成空话。”[3]（P2）
关于“智的直觉”底特性与作用，牟宗三依据康德哲学作了如下界定：
1）就其为理解言，它的理解作用是直觉的，而不是辩解的，即不使用概念。
2）就其为直觉言，它的直觉作用是纯智的，而不是感触的。
3）智的直觉就是灵魂心体之自我活动而单表象或判断灵魂心体自己者。
4）智的直觉自身就能把它的对象之存在给我们，直觉活动自身就能实现存在，直觉之即实现之（存在之），此是智的直觉之创造性。[3]（P145）
“直觉”概念一直是争论颇大的问题。康德否认理智直观的存在，那么牟宗三肯定智的直觉是否有根据？是否像维特根斯坦所说“直觉”仅是无理可说处提出的“遁词”？如若像牟宗三一样依据“智的直觉”来看，海德格尔对于康德的奠基工作的批判是否恰当，又是在何种意义上可以说他是真正赢获了形而上学的基础，或者竟也是又一次的错失呢？我们可以从此书作一个了解。虽然牟宗三已明言，他对海德格尔的著作没有兴趣，其阅读也仅限于与康德哲学有直接关系的《康德与形而上学问题》、《形而上学导论》两书以及《存在与时间》的一部分，但他在《智的直觉与中国哲学》中对于康德、海德格尔的评析却颇有启发性。
在牟宗三看来，“海德格尔就感性论与分析部分的范围视之为形而上学之奠基，由此开出其基本存有论，则其所谓形而上学并非康德所谓形而上学甚显，其所开出之基本存有论非康德所意想之超越形而上学（真正的形而上学，道德的形而上学），乃为无根之一套，亦甚显，这亦可说是形而上学之误置。”[3]（P349-350）
进一步分疏，牟先生认为“海德格尔解释纯粹理性批判很正视感性的接受性……而不甚如一般之重视知性的主动性”，[3]（P350）所以他对于康德“以实践理性统驭理论理性，应当统驭存在”不予于理睬。就牟先生自己对康德的理解来说，他将康德的“知性”分成“逻辑的涉指格”与“存在论的涉指格”两层，在后者的意义上强调知性的创造性，并由此融通智的直觉与感性直观。
这里透露了牟先生的想法如下：
第一、他认定海德格尔对于康德的形而上学的奠基的分析是基于《纯粹理性批判》，尤其是基于其中对于感性论和知性范畴分析的基础上的。所以海德格尔理解的只是康德关于存在论的知识澄清，并认为先天综合判断的可能就是形而上学的奠基。如此以来，仅就存在论知识的分析层上理解康德，说明海德格尔仍滞留于西方知识论进路来讨论形而上学的基础。
正如许多学者指出的那样，牟先生对于海德格尔的批评在于他总是依照康德之路数，而不能理解海德格尔意义上的“时间”（Zeit）概念，他把“超越的形而上学” （transcendent--metaphysics）视为绝然的，因而也是超时间的(überzeitlich)，而在海德格尔那里，形而上学却是“有时间的”，从希腊的时间概念原义来说，它也就意味着“在场的”(Anwesen)。这同样是“存在”的基本含义。
但我们可以留心这样一点，牟先生认为海德格尔在《康德与形而上学问题》整个第三章“形而上学奠基之根源性”中对于“先验想象力”的疏解是合乎康德的，惟有其中说到“实践理性的根源是见之于先验想象力”这一段是对康德的篡改。[3]（P354）因为在康德那里才确实守住了时间作为内在感性形式的界限，于此才能说时间并不是人的唯一存在方式，而人有非时间的存在方式，即自由意志，而它的真正实现是在实践理性中。在这个意义上，牟先生为康德所做的辩护是有效的。
第二、他认为就康德的整个体系来看，所谓的奠基并不只是在此揭示的人的有限性，而是在于《纯粹理性批判》的辨证论部分，以及在实践理性批判中敞显的人的实践能力。康德所意想的真正的形而上学是他所谓的“超越形而上学”，其内容集中于自由意志、灵魂不灭、上帝存在这三者之处理。“现象与物之在其自己之超越的区分是康德哲学底全部系统底重大关键”，“是其最高而又最根源的洞见”。[3]（P347）然而，牟先生也指出，康德断定“人类这有限的存在是不可能有这种智的直觉”，[3]（P2）所以康德自己未能证成这一超越的区分；要想超越的区分能充分被证成，“道德的形而上学能充分的建立起来，关键是在‘智的直觉’之有无”[3]（P4）
第三、牟先生认为“所谓的基本存有论（Fundamentalontologie）只能就道德的形而上学来建立”“顺中国哲学之传统讲出智的直觉”。[3]（P348）儒家对于康德的意义，就在于正面肯认人有智的直觉的——人即有限而无限，这样才使得真正的奠基得以可能。
牟宗三先生借康德哲学诠释儒家，其中智的直觉，并不是现成在手的（vorhanden）东西，直觉本身就是“物来能照”、“随物宛转”，所以本心、本性不是先验设定，而是当下呈现、随时见及的，而且是真正具有建构之用的，而不至于象海德格尔那么虚泛无根。
此书中牟先生虽然某种程度上应对了时间问题、存在问题，但最终仍然是在道德理性主体的意义上将两者调和起来。这仍旧是康德路数，但对海的批评有借鉴价值。不过有一点必须表明，在人的有限性这一点上，三人看法一致。
人所面对和生活于其中的实在世界的意义何在，即使人可以“随时”调整、修正乃至改变自己对这个实在世界进行观照的角度和立场。回答这个问题，海德格尔所强调的是返回源初世界而进行的一种筹划活动，在时间性（Zeitlichkeit）的维度上的一种调适，由此，实在世界不断向我展示它所具有的诸种潜在的意义。但即使站在现象学立场来说，“潜在的意义”在实在世界存在的真实性也确实就只有依赖其建构意义的主体本身，否则根本不存在现象学所许诺的纯描述的事实本身。牟先生对儒家的再诠释，基于无限本心的确立，就是“智的直觉”之主体的证成。他所做的工作意在使现象学的“事实本身”不止是被观看着，而是被活生生的体验着、创造着。然而，实践与时间如何相依而生，却始终是问题的纠结处，“形而上学如何可能”的困惑也一再从此处生起。
4．关于《现象与物自身》
牟宗三在《现象与物自身》一书序言里说：“本书是吾所学知者之综消化”“我们由中国哲学传统与康德哲学之相会合激出一个浪花来，见到中国哲学传统之意义与价值以及时代之使命与新生，并见到康德哲学之不足。系统而完整通透的陈述就是现在这部书……”[4]（P1）
牟先生指出，康德哲学有两个预设：一是现象与物自身之先验的区分；一是人之有限性。但从“物自身”看，无法稳住而成为在有限与无限之间游移的，所以应重新检讨有限性与无限性之间的划分标准。从人的感性与知性看，我们不能稳定住物自身与现象是先验的区分，而不是逻辑的或经验的区分。因为后两种区分只是程度的问题而不是本质的问题，所以我们应断定物自身是价值意味的概念而非事实概念。[4]（P8-14）
自然界为现象，它是日常经验所面对的对象，是感触直觉可以呈现并把握的对象。物自身构成本体界，它的存在并不对感触直觉呈现。智的直觉，正是作为一种把握本体界的方式而被提出的。智的直觉为本心仁体的用，本心仁体通过智的直觉而实现价值的创造。两界不是毫无关系的两截，而是同一世界的两种不同的存在方式。它们的区分既是以两种直觉为标准，则它们只具有主观的意义。
海德格尔的《康德与形上学问题》引述了康德的《遗著》中一段话，“物自身的概念与现象的概念之区分并非客观的，而仅是主观的。物自身并非另一个对象，而是表象对于同一个对象的另一个关系。”[4]（P15）在《现象与物自身》中，牟先生多次评说这句话，主要意图在于指出，第一、当说“同一个对象”时必须要分清是虚说还是实说，康德只能虚着说；第二、当说是主观的区分时，康德实质上并未稳住这主观的区分。牟先生认为，“同一物也，对有限心而言为现象，对无限心而言为物自身，这是很有意义的一个观念，可是康德不能充分证成之。我们如想稳住这有价值意味的物自身，我们必须在我们身上即展露一主体，它自身即具有智的直觉，它能是有价值意味的物自身具体地朗现在吾人眼前，吾人能清楚而明确地把这有价值意味的物自身之具体而真实的意义表象出来。我们不要把无限心只移置于上帝那里，即在我们人类身上即可展露出”。[4]（P16）
既然在康德哲学中，只有把人当作自由存在者即属于本体界而不把人当作自然存在者即属于现象界时，康德原理才是有效的，那么由于本体界直接与物自身概念相关，所以我们似乎就应该考察一下自由概念与物自身概念之间的关系。（这是道德命令的本体基础及其认知问题。）以期发现牟先生说的“物自身是价值意味的概念而非事实概念”并不违逆康德的根据。
具体来说，在《纯粹理性批判》“先验辨证论”中，康德就通过划分人的“理智的品格”和“经验的品格”来解决自然与自由之间的二律背反。[9]（P437）但此处的“自由”仅具有消极意义，指的是“原因的一种绝对的自发性，它使那个按照自然律进行的现象序列由自身开始”。[9]（P375）所以“自由”只是理性必然要求设定的无条件者。“自由”的更为积极的意义则体现在《实践理性批判》中的表述：“自由概念的实在性既然已由实践理性的一条无可争辩的法则证明，它就构成了纯粹的甚至思辨的理性体系的整个建筑的拱顶石，而所有其他概念（上帝的存在与灵魂之不朽）作为单纯的理念原来在思辨理性里面是没有居停的，现在依附于自由概念，与它一起并通过它得到安定和客观实在性。”[7]（P2）透过自由这种积极意义，我们可以肯定（尽管是间接地）作为物自身的自我之存在。牟先生恰就是接着此处讲出了比康德更为积极的意思。
康德的理性批判方法意在发掘知识与道德行为的主体性如何实践其所知的先验条件。此方法本身就有个限制：如果先验条件只是逻辑的有效性说明，不能代表一个独立客观真实的存在。正因为这样康德始终坚持，在知识上否定对物自身有任何认知的可能；在道德行为上也只能假设上帝的存在、意志的自由与灵魂之不朽以确保道德行为及其实践的价值，故先验条件的说明的作用在理性化道德，而非在存有化道德。如上所言，道德也不可能存有化。牟先生借题发挥之处在于，指出知性不仅有逻辑性格，而且有存有性格。理性的直觉则直接可以成全两层存有论，并且现象与物自身的区别必须由智的直觉说明两层存有论而得以稳住。
牟先生所说的无执的存有论，是指道德本体界，执的存有论是指自然现象界，而良知的自我坎陷则是打通本体和现象、道德界和自然界间隔的门户。以此说明无执存有论的心性本体，为什么不仅是道德行为的根据，而且同时亦是一切存在的本源。
良知语出《孟子》：“人之所以不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”孟子的良知良能，在宋明儒者那里即是心性本体、知体明觉。牟先生论证“由知体明觉开知性”时提出良知坎陷说。“知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷则永无执。亦不能成为知性（认知的主体）。它自觉地要坎陷其自己即是自觉地要这一执。这不是无始无明的执，而是自觉地要执，所以也就是‘难得糊涂’的执，因而也就是明的执，是‘莫逆于心相视而笑’的执。”[4]（P123）对于良知的自我坎陷，牟先生曾形象地用平地起土堆加以譬喻：“知体明觉是平地。无任何相。如视之为‘真我’，则真我无我相。而此凸起的认知我是土堆，故此我有我相。此有我相之我是一形式的有。”[4]（P127）这一形式的有，属于认识论意义上的现象，而不是存有论意义上的现象，“如果于此仍说存有论，那只是现象界的存有论，即吾所谓‘执的存有论’。平地上之实事实理则是本体界的存有论，即吾所谓‘无执的存有论’”。[4]（P128）牟先生把这一由无执转为执的良知自我坎陷，称为辩证的开显。这一辩证的开显是必要的，因为知体明觉“经由自我坎陷转为知性，它始能解释那属于人的一切特殊问题，而其道德的心愿亦始能畅达无阻。否则，险阻不能克服，其道德心愿即枯萎而退缩。”[4]（P122）所谓人的特殊问题，是指人不仅需要成就道德，还需要有科学知识。知体明觉的感应或者致良知乃是良知天理决定某一行为所应当作，这属于道德行为的系统，其中伴生的知识问题，则属于知识系统。在他看来，良知的自我坎陷不仅对获得科学的知识是必需的，而且对于成就道德亦是必要的。
牟先生由划分了两层存有论，到“一心开二门”架构，最终呈现的是一个无限心之智的直觉。“不管是佛家的般若智心，抑或是道家的道心，抑或是儒家的知体明觉，它们皆是无限心”[4]（P449）康德的实践理性主要指向人的行为的规范，探求如何实现人的自由意志所需要的东西，而牟先生的“无限智心”却是一个囊括了所有存在可能性、无所不包的大全，属于最高的本体论范畴——它既是道德的实体，由此开道德界；又是形而上的实体，由此开存在界（无执的存有论）；同时也“坎陷”而成认知主体，开出知性（执的存有论）。作为开存在界的形而上的实体，即道德理性的涵盖乾坤义，在康德来说是不能作到的。不过这里也确实可以看出在牟先生那里“无限智心”的涵容性实际上早已超越了这些分际，天道人道是打成一片的，不存在自然界与道德界难得统一的困境。所以康德体系之“两种理性”、“两个世界”的问题，对于牟先生的系统来说，未必能构成纠结的核心。
5．关于《圆善论》
牟先生此书的分析是由对孟子的基本义理入手的。先秦告子首倡“生之谓性”，孟子坚决加以反对。牟认为，孟子在对“生之谓性”之观点上，别开生面，可说是一种创辟性的突变。《圆善论》以三章、近全书一半的篇幅逐字逐句地详解<告子>、<尽心>两篇，着力发挥“性善”、“良知良能”、“尽心”、“知天事天立命”诸义，将“十字打开，更无隐遁”的孟学，用中西参比的方式又做极富现代意义的诠释。然而，他又指出“顺孟子基本义理前进，直至天爵人爵之提出，此则可以接触圆善问题矣。孟子未视圆善为一问题而解决之。视之为一问题则来自西方，正式解答之则始自康德。”[5]（P12）所以他依据儒家的立场，批判康德，作出了自己的尝试。
其主要观点是，由“仁义内在”说性善，把人“生之谓性”的根本事实与“义理之性”的根本立场区别开，从而将人与动物在知识上的划类由感性层、实然层，进至超越的当然层，变为价值层面的不同。此点与康德之道德自律皆为同指。又认为，天爵因德自贵而非贵于人，为天贵，是定然的、无条件的贵。人爵是待他而然的有条件的贵。天爵之贵即良贵是最高价值标准，超越一切相对价值之上为绝对。此可与康德的德福观相论。孟子所言的所欲、所乐与所性是一层层进显的价值之阶梯，但所欲、所乐在价值的级度中，仅具有相对价值，而所性则超越其上。所欲只具利己之心全无利公之念，没有道德价值可言。所乐并不仅仅是感性层面的欲望，其中可含有利公之德，有价值可言。所性则“求在内者”，无待于外，具有绝对价值。前二者是幸福原则下的“存在”之事，所性则是成德原则下的“理性”之事。
所谓“圆善”，就是圆满的善，亦称最高善，是牟宗三对康德哲学“至善”概念的借用和转化。康德所谓“至善”，即无条件的、至上的善，包括幸福与德性在内。他认为，理论理性趋向无条件的总体而有理念，实践理性同样趋向无条件的总体而有“至善”，它是我们这“有限的理性存在者”所欲求的对象，它要求幸福与德性的统一。但是，经验却无法提供二者之间的必然联系。它们之间既不是先天分析的，又非后天综合。康德区分幸福与道德的二律背反虽然维护了他的道德律令的纯粹性，但是又无法避免现实人生中追求幸福的问题。为了化解道德与幸福之间的紧张，他提出了实践理性的最终对象是“至善”，即“纯粹实践理性对象的无条件的总体”，并解释说明“德行（作为得到幸福的配当）是所有向我们显现为值得想望的东西的无上条件，从而也是我们对于幸福的全部追求的无上条件，因而也就是无上的善。但是它并不因此就是整个的和完满的善，而作为有限的理性存在者的欲求能力的对象；盖缘为了成就至善，还需要加上幸福”。[7]（P121）也即是说，“至善”是道德与幸福的圆满相合。经验无法提供这样的相合，所以“至善”理论的成立，必须有预设。康德提出了三个公设：意志自由、灵魂不朽、上帝存在，其中后两项是实现“至善”的前提。追求道德的完满必须有灵魂不朽的“公设”，而要道德与幸福相统一，即从德达到福必须有上帝的“公设”。“公设”是实践理性所要求的信仰。“第一个滥觞于与道德法则的完整实现相切合的持续性这个实践的必然条件；第二个滥觞于对于感性世界的独立性、以及依照理智世界的法则决定存在者意志的能力，即自由这个必然的先决条件；第三个公设滥觞于如下条件的必然性：这样一个理智世界通过设定独立不依的至善，亦即上帝的此在而成为至善。”[7]（P144-145）
牟先生认为康德只是提出了问题而并没有解决问题，因为上帝的保障与德性本身并不圆融，而是一种歧离的关系。因为在康德的实践伦理学中，不谋求幸福，而当发现人们所有期望都指向幸福的事实时，逼迫他说“只有在宗教参与之后，我们确实才有希望有一天以我们配当幸福所做努力的程度分享幸福”[7]（P142）。 所以，包含幸福并作为德性与之相统一的“至善”便成为了康德整个伦理学的归宿，而最终却指向了宗教。理性的宗教在《实践理性批判》的辩证论中保证了“至善”的理想。因此在牟先生看来，“若依天台判教底观点说，康德的解决并非圆教中的解决，而乃别教中的解决。因为教既非圆教，故其中圆善之可能亦非真可能，而乃虚可能”。[5]（P1）别教与圆教的区别就在于是否有“智的直觉”来保证现实世界的存有，因为幸福观念是寄托在现实世界的存有上的。康德的别教系统中否定人的“智的直觉”，只能求助于上帝保证德福一致。但康德的上帝概念已经“被真实化（对象化）、实体化、人格化了”，而“人格神的上帝之概念是知解理性之经由种种滑转而虚构成者”，[5]（P249）对解决圆善问题已没有任何实际的意义。
否定了康德的公设，牟先生认为圆善问题的唯一入手处就是“智的直觉”，也就是本心（自由无限心或无限智心）。“依此，撇开那对于超越理念之个体化（真实化、对象化），实体化，人格化之途径，归而只就无限智心以说明圆善可能之根据，这将是所剩下的唯一必然的途径。这途径即是圆教之途径。此只就实践理性而言即可”。[5]（P255）这里的实践理性意味着圆善的可能性只在人类自身，而不在外在的上帝。圆善是道德本心的极成，有道德本心就肯定有圆善，它在人生的日用之间呈现，并不在知性分析的假设里。既然如此，就决不能离开本心来讲圆善，因为它涵盖了一切，所谓“润泽一切，调适一切”，具有“存有论的遍润性”，“此遍润性之所以为存有论的，乃因此无限智心是‘乾坤万有之基’之故也。王阳明即依此义而说‘有心俱是实，无心俱有幻’。意即一有此无限的智心之润泽，则一切俱是真实的。”[5]（P307）圆善之为可能，之为真实原因皆在此。
“只此一无限的智心之大本之确立即足以保护‘德之纯亦不已’之纯净性与夫‘天地万物之存在以及其存在之谐和于德’之必然性。此即开德福一致所以可能之机。”[5]（P263） 牟先生认为无限心可以合并康德的自由意志、灵魂不灭、上帝存在，把德福一致的实现寄希望于自己，当下悟入。这样作的真实可能之根据在中国思想中的圆教（即圆满、圆实如理而实说之教，儒释道三家皆具备），佛家由“解心无染”入，道家从“无为无执”入，犹以儒家为最圆盈、积极，直接从道德意识入。“因为在神感神应中，心物知意浑是一事。吾人依心意知之自律天理而行即是德，而明觉之感应为物，物随心转，亦在天理中呈现，故物边顺心即是福。此亦可说德与福浑是一事。”[5]（P325）德是理性事，依仁心本体之自律而行成，福是存在事，依仁心本体遍润之作用生物，使物之存在，德为本，福为迹，迹本圆融，理性与存在为一，故德福浑是一事。牟先生主张以此无限心开德福一致之机，取消康德上帝的预设，以此圆教下的仁心即智的无限心落实其“至善”理想，以至于“圆善”。 这样一来，康德实践理性中二律背反的解决圆成了牟氏的善论。
最终，牟先生顺着《心体与性体》对宋明儒派系所做之新的简别，着重发挥象山、阳明系的义理，特别是王龙溪的“四无”句（“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”），认为，至此儒家的圆教精神至矣尽矣无以加矣，“体用显微只是一机，心意知物只是一事”（《天泉证道记》），“此方是真正的圆实教”，“至此可谓极矣”。[5]（P323）
参考书目：
[1]蔡仁厚：《牟宗三先生学思年谱》，台湾学生书局，1996年版
[2]牟宗三：《心体与性体》第一册，上海古籍出版社，1999年版
[3]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台湾商务印书馆，1993年版
[4]牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局，1996年版
[5]牟宗三：《圆善论》，台湾学生书局，1985年初版
[6]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，2002年版
[7]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版
[8]康德：《判断力批判》下卷，韦卓民译，商务印书馆1964年版
[9]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版
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