主权之争：
古代中国的天、君、民、士
摘要：
不同意义上的主权概念在先秦时期共存，并在秦统一后持续影响帝国政体的运转。天命观念为周初的统治提供合法性论证，但进入战国时代后，思想家普遍认为，确保君主的最高权威是恢复和平稳定的首要前提。为了防止暴君的出现，民在先秦政治思想中的重要性不断增加，“天民合一”的权威高于君主的权威。对于君主不称职的情况，当时的精英士人提出在维护君主无所不能形象的同时，说服君主避免过多干预日常政治事务，将其交由臣下处理。秦汉以后，士人借助天的各种灾异征兆来防止君主过度专制集权，并且更加重视民众的福祉和情感以避免叛乱发生。中国传统士人阶层在支持君主制政体的同时，保持了可以与君主讨价还价并将其引向理想方向的独特优势。
作者简介：
Yuri Pines（尤锐），耶路撒冷希伯来大学亚洲研究系
文献来源：
PINES, Y. (2017). Contested Sovereignty: Heaven, the Monarch, the People, and the Intellectuals in Traditional China. In Z. B.-D. BENITE, S. GEROULANOS, & N. JERR (Eds.), The Scaffolding of Sovereignty: Global and Aesthetic Perspectives on the History of a Concept (pp. 80–101). Columbia University Press.
本文作者 Yuri Pines（尤锐）
在“主权”（sovereignty）概念的诸多方面当中，我想集中讨论与中国早期政治思想最为相关的一个问题，实际上也是一个与西方“政治神学”相关的问题：何者是最高政治权威的来源？是君主个人，还是存在一个君主意志应当服从的更高实体？中国古代早期的许多政治文献对这一问题的争论时隐时显，但始终没有中断。不同意义上的主权概念在先秦时期共存，并在秦朝统一后持续影响中华帝国政体的运转。在下文中，我认为这种冲突性解释进路的共存，反映出中国政治文化中的一种基本张力：一方面，人们一致相信全能君主作为政治制度之稳定器的重要性；另一方面，同样也意识到一个庸君或暴君很可能会对政治制度有害而不是有利。在多种主权概念的背后可以看到先秦士人以及秦以后的文人士大夫在君主身边维护自身权力的愿望，有时甚至希望取代君主。
一、君主中心论
中国古代君主权威概念的演变可以分为两个重要的阶段。第一阶段可以看作是中国政治思想的序幕，即周代初期天命观念的形成。为了论证推翻殷商统治的合理性，周代统治者声称自身是天这一至上神的代表，虽然天最初授命于商，但一旦其君主行为不端，抛弃对人民的责任，天就会收回对商的授命并将其重新授予给周。这一理论对中国的政治文化产生了持久影响，不仅为周的统治提供合法性的论证，而且也警告未来的周王，如果不能正确履行自己的职责，周代的统治同样可能会崩溃（“天命靡常”）。
诉诸神圣合法性对于确保周初的政权稳定发挥了重要作用，然而进入战国时代后，这一做法的有效性逐渐消失。这一时期，社会政治和思想领域出现了许多新的变化：政治方面，一系列深刻的改革使得中央集权的官僚制诸侯国取代了过去松散的贵族政治，这对人民的控制程度比以前想象的要高；社会方面，以血缘为基础的秩序被新的秩序所取代，个人功绩比出身在确保社会地位上发挥着更重要的作用；思想方面百家争鸣，不受政治或意识形态正统观念的约束，形成的统治理念在未来数千年中继续对中国帝制的运转产生巨大影响。尽管不同学派思想家的主张千差万别，但也存在某些共同的看法。其中有两点至关重要：第一，“天下”的政治统一是终结战乱频仍的唯一出路；第二，统一只有在一个全能君主的庇护下才能实现。君主制原则可以被视为先秦诸子相互冲突思想下的共识之一。
周代统治者权威的来源主要在于其独一无二的宗教权力，然而在人们愈发怀疑神是否具有影响世俗事务能力的时代，周王和诸侯都逐渐成为没有真正权威的礼仪性傀儡。绝大多数战国思想家得出了一个共同结论: 确保统治者的最高权威——首先在一个单独的政体内，进而扩展到整个“天下”——是恢复普遍和平稳定的首要前提。思想家们为赋予统治者权力并巩固其权威提供了多种解释，其中两点尤其重要：第一，统治者被认为是确保合理社会政治秩序的必要因素。一个正常运行的社会应当是分层的，但如果社会体系的金字塔顶端没有单一君主的领导，这种分层就不可能实现。如荀子指出：
故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，……能以使下谓之君。君者，善群也。（《荀子·王制》）
社会集体的形成是人类的本质需要，但如果不保持适当的社会分工和差异，集体就无法建立，因为人类的无限贪婪及其对有限资源的占有欲将导致争夺和动荡；而反过来，社会分工和差异又需要君主的统一来加以保证。荀子强调“君”与“群”二者在语言层面的接近性，语言本身反映出二者间的相互联系。这些思想在《吕氏春秋》的《恃君》一章中得到了进一步发展，解释了为什么一个没有统治者的社会注定要灭亡：
昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备，此无君之患。（《吕氏春秋·恃君》）
如同欧洲的现代性一样，战国时代许多思想家都着眼于原始的、国家尚未建立的社会，试图在其想象的过去中证成现在的做法。上面这段话指出，一个没有统治者的社会是悲惨的社会，是人类无法获得最低限度的文明富足的社会。他们调查了华夏文明边缘的各种未开化部落，试图从人类学上进一步证明这一观点：
此四方之无君者也。其民麋鹿禽兽，少者使长，长者畏壮，有力者贤，暴傲者尊，日夜相残，无时休息，以尽其类。圣人深见此患也，故为天下长虑，莫如置天子也；为一国长虑，莫如置君也。（同上）
历史和人类学的例子都阐明了设立君主的社会必要性，君主不仅仅是一种政治功能，更是一种基本的社会需求。然而，仅仅设立一个君主是不够的。权力如果没有完全集中在君主手中，就会导致不可避免的混乱。这是战国时代君主中心论的第二个核心观点，也是同时代主权观的一个重要方面。为了实现有效运转，君主应当拥有独一无二的政治权力：
王者执一，而为万物正。军必有将，所以一之也；国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱。（《吕氏春秋·执一》）
任何君主权力的分散和多元化，都不可避免地会导致政治危机。这个军事上的比喻很有启发性：在军队中，保持指挥系统和每个指挥官对其部队的唯一权威对部队的正常运转至关重要，借此暗示政治领域也应如此。“一则治，两则乱”在同时代的各种文本中反复出现，被认为可能是不同思想家间的共识。这种共识阻止建立制衡君主权力的制度手段，任何相互竞争的权力中心都被认为不利于政体的运行。
那么，“一”的含义究竟是什么？首先，是君主作为最终决策者地位的独断性（exclusivity）：“能独断者，故可以为天下主。”（《申不害》）其次，君主的权威不仅应当是独断性的，而且应当是绝对的：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”（《诗··小雅·北山》）这句话被解释为君主对其臣民的财产和社会地位拥有广泛的权力；“故明王之所操者六：生之杀之，富之贫之，贵之贱之。”（《管子·任法》）生命、财产、社会地位等等，一切都必须由君主决定。事实上，战国时代的一些诸侯国——最著名的是谋求统一的秦国——君主采取了切实可行的措施，通过统一政治、经济和社会等级制度来控制臣民的社会经济地位。
从上面的引文中，可以很容易地看到潜在的专制因素，但我们不应妄下结论。正如后文将要论述的，战国思想家们仍然煞费苦心地意识到专制主义的危险以及个别君主不称职的问题，并寻求多种方法来限制君主的过度集权。主张君主在决策上的独断不应与废除君主的辅臣混为一谈，相反，即使是奉行威权主义的思想家的文本也一再强调治理的集体性质。例如，被认为是坚定的威权主义者商鞅认为：
国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独制也。人主失守，则危；君臣释法任私，必乱。故立法明分，而不以私害法，则治；权制独断于君，则威；民信其赏则事功成，信其刑则奸无端。（《商君书·修权》）
这三条弱化了对君主在政府组织中最高地位之唯一性的强调。首先，提醒君主，法律应由君臣共同维护而非君主一人；其次，敦促君主，在与辅臣的关系中保持协作精神（“信”）；第三，也是最重要的，和大臣一样，君主被强烈劝阻“以私害法”。尽管君主无所不能，但仍被认为是一个人，而且是一个可能会犯错的人。如何在不损害君主绝对权威的前提下，防止君主个人弱点损害制度的作用，成为中国传统政治思想中最棘手的问题之一。
二、天、君、民
韩非可以视作君主专制的最坚定捍卫者，他承认有时会有暴君，其统治会破坏统治者本应保护的社会和政治结构，但这种情况就和道德典范的出现一样，只是例外：“世之治者不绝于中。吾所以为言势者，中也。”（《韩非子·难势》）总的来说，以君主为中心的制度将保持足够的有效性，并确保政府的顺利运转。韩非大胆捍卫一种完全非人格化的君主制，除非是非常可怕的暴君，否则该制度在任何情况下都可以维持，这一点受到包括但不限于儒家在内的许多思想家的批评。虽然他们原则上接受君主的制度性权威应当是无限的，但对于个别君主的素质，尤其是潜在的庸君仍深感担忧。这一点进而可以细分为两个方面：一是对付连韩非的制度设计都无法接受的暴君，二是在无能（但不一定邪恶）的庸君统治下维护统治秩序。
暴君问题是中国政治思想最早提出的问题之一。周代统治者在论证推翻殷商统治正当性时所发展的天命观认为，天是至高无上、无所不知的神，监督下面的政治秩序。每当君主行为放纵和暴虐时，他就有丧失天命的危险，而天命将会转移到接替他的有德者身上。
借助神圣力量来证明君主的主权合法性可以被认为是全世界君主制的共同特征，但中国的天是一位奇特的神灵，没有先知代表它发声，也没有经典概括它的信息；其预兆有多种解释，曾经在商代作为通晓神意主要手段的占筮，在周代仅仅成为解答疑惑的辅助工具，不在是日常政治指导的来源。天命这一潜在宗教信仰的明显弱点解释了为什么在周代的大部分时间里，这一观念对于加强或限制君主的权力仍然有限。
意识到纯粹诉诸天命的潜在弱点，周初政治文化的创造者将另一重要角色引入对于主权的神学思考中：民。上天对个别统治者的惩罚或奖励并非异想天开，相反，天代表下面的民众行事，并经常借助他们的声音来说话：“天视自我民视，天听自我民听。”“民之所欲，天必从之。”（《尚书·泰誓》）正是由于代表民众，天对夏商两代暴虐的末代君主都给予了惩罚，因其同情“四方民”，用新的在位者周文王取代了它的“元子”商纣王——之所以周文王被选中，正是因为他被证明有能力关心“小民”。“保民”被进一步确定为周代统治者的主要任务之一，如此方可避免夏、商的悲惨命运。
天与民的相互联系创造了一种有效的混合体，这可以被视为主权的另一种来源：神圣和民众权威的结合。只要民众的福祉是政体建立的最终理由，君主的表现就应当据此评判；只要天是根据民众的意愿行事，“天民合一”的权威显然高于任何一位君主的权威。最重要的结果是，取代一个过分专制集权的君主在政治和宗教上都是合法的，这一事实对君主的绝对权威提出了挑战。
由于与周初的经典文本有关，这种对超君主权威地位的接受即使在战国时代也不易被否定。当时思想家所关心的是赋予君主权力，而非对其加以监督和限制，因而大多数思想家不得不寻找方法将天命观与对君主主权的新理解协调起来。每个人的解决方案各不相同，主流趋势是弱化天的作用，同时强调民众作为最终“造王者”（kingmakers）的重要性，但这种强调是为了制衡君主权威，而不是直接让民众成为主权的另一来源。
天作为有感知和干预能力的神的观念并未被完全抛弃，这一点在墨子的著作中尤为突出，他明确赋予了天以终极意义上的主权者以及君主的监督者的角色（“天子不得次己而为政，有天正之”），天必施加赏罚于天子，但这只不过是少数人的观点，许多思想家完全忽视了天的政治作用；其他思想家则将天解释为一种君主应当理解并应用，但并不会有意识对其自身施加惩罚的非人格化自然法则，如荀子就明确剥夺了天的神圣性和感知特征。在整个战国时代，天命观念虽然没有被完全抛弃，但已经失去了昔日的吸引力。
与之相反，民众不仅依然是政治话语的焦点，而且其重要性还有所增加。同时代思想家的一些主张几乎像是在宣告人民主权，如孟子指出“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”（《孟子·尽心下》）；“天下非一人之天下也，天下之天下也”（《吕氏春秋·贵公》）；“大道之行也，天下为公”（《礼记·礼运》），而“利天下”是君主的首要责任；荀子曰“君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟”（《荀子·王制》）等等。民众在政治上具有压倒一切的重要性，这种观念甚至笼罩了商鞅这样的“恨民者”（people bashers），宣称“民弱国强，民强国弱，故有道之国，务在弱民”（《商君书·弱民》）。尽管商鞅有许多类似的说法，但他也呼吁君主了解民众的“情”（情实）并据此制定法律，强调只有根据民意做出决定才能成功。
将上述主张视作人民主权说是严重的误解。许多思想家认识到民众福祉和民意的重要性并以之作为评价君主政绩的主要标准，但没有人认为君主要直接征求平民的意见，或者允许民众直接参与决策。普遍的观点是民众会用脚投票：如果他们对统治者不满，他们可以逃离战场，或者令其耕地荒芜，逃往其他国家。正因此，君主必须不断努力“得民心”，但这一主张绝不意味着与民众分享权力，也不意味着让民众在政策制定上有发言权。“民众”只是一个不确定的实体，无法发布命令，也无法解决敌对政体之间不可避免的争端，“一则治，两则乱”的说法显然排除了主权从单一君主转移到民众手中的可能性。
回到战国时代的视角，我们可能会注意到，以民众为“造王者”，以及偶尔强调天作为最终主权者的做法，其重要性是有限的。这两种方法都可以用来限制君主，但这并非先秦诸子的主要关注点。相反，思想家们追求和平与稳定，而根据其共识，这只有在强大的君主制统治下才能实现。因此，他们的目标是加强而不是削弱君主的权力。然而，超级君主（supra-ruler）权威的潜在观念产生了深远影响，它在秦帝国统一后不久出现，影响了整个帝国时代的政治发展。
三、庸君与圣君之间
君主潜在的暴虐和压迫并没有因为丧失天命的威胁而减轻，而是因为更实际的担忧。在诸侯国彼此竞争激烈的情况下，过度的压迫并不符合君主的利益，因为它可能导致有才能的谋士外流到敌对的诸侯国。战国时代的天下宛如一个巨大的人才市场，政治家和思想家们可以轻松地跨越国界寻求更好的庇护，这使大臣们在面对君主时具有显著的影响力。
大多数思想家更直接关注的不是君主的暴行，而是他的不称职。回想一下那个时代的贤能政治，大臣的职位通常取决于其能力，君主却仅仅由其出身决定，因而君主之位有时不可避免地就会被平庸之辈占据。面对这个问题，思想家们提出了多种改善君主的方法：教育、劝谏，甚至威胁造反。然而，众所周知的是，这些方法有其局限性，有些君主根本无法改进。一些思想家感到失望，建议规避世袭继承制，以确保尽可能选出最好的君主，但他们的努力失败了。寻求一种在庸君统治下维持合理秩序的治理模式是有必要的。
思想家们对当时在位君主的不满在战国时代的政治文献中俯拾皆是，即使是最坚定的威权主义者韩非，也对君主个人成为君主制中最薄弱环节的问题感到失望。特别是，思想家们一致认为自己在智力上（和道德上）高于一般君主。这就提出了一个严峻的问题：如何在不因庸君无能而危及政治秩序的情况下，依然保留其全部的政治权威？随之而来的解决方案极具创造性：维护君主无所不能的形象，同时说服他避免对日常政治事务的积极干预。如果君主将权力下放给贤能的辅臣，并对其自身作为最终的监督者这一地位感到满意，那么政治制度将受益于至高主权的统一象征及其臣子的能力。荀子解释说：
故明主好要，而暗主好详；主好要则百事详，主好详则百事荒。君者、论一相，陈一法，明一指，以兼覆之，兼照之，以观其盛者也。相者，论列百官之长，要百事之听，以饰朝廷臣下百吏之分，度其功劳，论其庆赏，岁终奉其成功以效于君。当则可，不当则废。故君人劳于索之，而休于使之。（《荀子·王霸》）
既然君主的辅臣应当是国家中最优秀的人，他们因其高超的道德和智力素质而被选中，因此将行政事务交给他们不仅有利于政府，也能减轻君主的压力。此外，将大部分事务委托给宰相和其他大臣，将使君主克服个人能力的局限性，因为单一个人永远无法理解纷繁复杂的政治事务。君主仍将保留其在选拔和监督大臣等方面至高无上的权力，但日常责任将掌握在大臣手中（即荀子等人的手中）。
并非所有思想家都赞同荀子对君臣合作的乐观态度，比如，荀子的弟子韩非就将臣下比作饥饿的猛虎，准备吞噬君主并夺取他的权力。但韩非也建议君主不要过度激进：只有这样，君主才能避免臣下的陷阱并保持其美名；如果政策失败，那将是大臣的错。对君主应当清静无为的论证，不同思想家各有不同，但基本论点都是一样的：素质一般的君主应当享有独一无二的最终决定权，但应将日常事务交给其臣下。
虽然素质一般的君主是常态，但这并非思想家的理想，他们更期待一个真正无可挑剔的君主能够出现，这在各种文献中被称为“圣王”或“王者”，一个半神性质的、未来天下的统一者。尽管当时的诸侯国君因其不足而屡遭批评，但理想圣王则被认为在智力和道德上都优于所有人，这种优势应当使他能够统一天下，实现民众的普遍服从，并带来期待已久的和平与安宁，“圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，莫敢犯上之大禁。”（《荀子·君子》）圣王将规范社会各个阶层，确保普遍秩序，并实施统一的道德规范，甚至是统一思想，“同焉者是也，异焉者非也。”（《荀子·正论》）
虽然战国晚期的文献中充斥着圣王的崇高形象，但这些不应被视作思想家们坚持君主制的简单表现。相反，他们提出理想的圣王形象，用以反衬当时的君主。在承诺完全服从这位未来理想君主的同时，思想家们保留了批评和偶尔反抗现实中不称职君主的权利，这些君主的平庸与理想圣王相比是不言而喻的。然而，荀子不可能预料到的是，与他同时代的一位年轻人——秦王嬴政——不仅挪用了“圣王”的话语，而且还利用它对受过教育的精英士人展开了前所未有的攻击。
四、中国皇帝：对无限权威的限制
作为天下的统一者，秦始皇将自己视为期待已久的真正“王者”，并成为中国历史上第一位自称圣人的君主。他所设计的普世的、无所不能的君主形象，综合了前几个世纪君主中心论话语体系中的大部分线索；但值得注意的是，秦始皇对此也做出了一些重要修改，特别是，关于天命的观念，或更为一般地将天作为至高神的主张，在秦始皇的政治宣传中明显缺失。
秦始皇对圣王思想的挪用带来了一些直接的后果。首先，这使得他摒弃了“统而不治”的君主概念：事实上，秦始皇短暂但充满变故的统治以其前所未有的激进主义为标志；其次，这使得他重新定义了自己相对于受过教育的精英士人的地位：从现在开始，君主不再是士人的弟子，而是士人的老师。与先秦时期不同，皇帝不再需要在面对谋士时自我约束。帝国垄断取代了从前诸侯国之间的人才市场，很快秦始皇与精英士人的关系就走向恶化：焚书坑儒。这场冲突以及此后不久大规模爆发的农民起义导致秦朝灭亡，为后世塑造了中华帝国第一个王朝及其创始人的负面形象。尽管如此，秦始皇对中国古代帝制的发展轨迹产生了巨大影响。包括“皇帝”这一称号以及将在位统治者认定为圣人的做法在内，秦始皇所做出的主要创新自此成为中国古代帝制不可或缺的特征。
秦朝统一标志着君臣之间权力平衡的重大转变，昔日人才市场的消失限制了大臣对君主的影响力，而皇帝作为圣人的身份也剥夺了大臣们重要的意识形态武器。无论是象征意义上还是实际意义上的皇权都变得十分强大，虽然大臣们保留了抗议君主并批评其错误的权利甚至义务，但他们不得不变得更加谨慎。持异见者很容易从对君主的合法批评转变为“大不敬”的罪名，进而将被处决。尽管按照通常的观点，暴君在中国的历史长河中并不多见，但其反复出现和由此产生的流血事件已经足够普遍，以至于需要建立一种新的制度来缓和君主的过度专制集权。
专制主义问题的解决方案是多层次的。最直接的是，官吏们寻求一种在不对皇权施加法律或制度限制的情况下约束皇帝的方法，为此建立了一个无形但相当有效的制衡体系，通过各种手段——从道德劝诫到对接班人的教育，再到各种官场的把戏，大臣们试图限制皇帝对日常政治的直接干预，并将其限制在这样一种地位上，即作为宫廷纠纷的仲裁者而非新政策的独立发起者。这些方法相对成功，事实上，大多数君主都对其名义上的至高无上，以及将大部分事务性负担转移给臣子的做法感到满意；但也并非每位君主都能接受“万能橡皮图章”（an omnipotent rubber stamp）的地位。为了约束这些积极的君主，需要更有效的手段。
也正是在此基础上，我们才能理解为什么天命观的话语在秦亡后不久又重新兴起。规模空前的秦末农民起义、随后的战争以及由平民所建立的汉朝的最终崛起——所有这些似乎都证实了数百年来有关天对政治施加干预的理论。这些事件同样表明，民“覆”君之“舟”对于越界的君主来说不再是空洞的威胁，而是实实在在的危险。天民合一的权威高于君主权威这一观念复活的条件已经成熟。
文人士大夫很快抓住了这个机会，提出了一种天、人以及君主之间互动的新主张。董仲舒及其追随者尤其利用这一思想来有效约束君主，其理论整合了以前关于天的理解，将其作为能够感知的神以及自然秩序的形象结合起来。天密切监督君主，通过降下灾异征兆的方式来回应君主的行为；如果这些征兆没有得到重视，天就可以全面干预政治，设立新的君主来取而代之。
这一理论将天的主权明确置于君主之上，但它并没有直接危及君权，毕竟皇帝仍然是天人之间的唯一中介，没有任何宗教机构可以代表天来发声。然而，就天之灾异征兆在解释层面的开放性而言——这种解释主要是由文人士大夫来做的，比如董仲舒自己——这些士人是新的天命观的直接受益者。虽然并不是每一个皇帝都会被天的灾异征兆所操纵，但毕竟很多人确实如此。对于士人来说，通过援引灾异征兆来解读天意是缓和君主一些过度行为的有效手段。
如果天对人类事务的潜在干预不时被民众叛乱的爆发所证实，那么灾异征兆本身可能不会对皇帝产生太大影响，叛乱则成为王朝更迭背后一个非常重要的因素。虽然这是一个很敏感的讨论话题，但人们普遍认为叛乱代表了天对王朝统治不满的最明显迹象。由此，皇帝和精英士人们意识到民众起义的永久性威胁，这使他们开始关注民众，不仅民众福祉一再被宣布为王朝的首要关切，而且在制定新政策时也必须将民众情感作为重要的考虑因素。
然而，皇帝如何才能了解民众的意见呢？官吏通过收集民谣将其呈交给皇帝使其了解民众感受，除此以外君民之间并没有常规的交流方式。通常代表民众发声的依然是受过教育的精英士人的特权。与天的情况类似，士人利用那些有可能挑战皇帝权威之人的声音，充当没有受过教育的民众的代言人，通过诉诸“民意”来影响皇帝的行为。归根结底，无论民众之声（vox populi）还是上帝之声（vox Dei），其实都是士人之声。
五、结语：主权落入陷阱？
中国古代帝制的权威主要来源于这样一个事实，即它在实现之前就早已被设计出来了。单一个人相对于其臣民必须保持绝对主权的观念是对帝国统一前几个世纪政治动荡的回应，其有效性在接下来的几个世纪得到加强。回想起来，对于政治解体的弊端，这似乎是一个合理的解决方案，即使并不是十分理想。这一理论也解释了为什么全能君主的观念直到19世纪末才受到严重质疑。
然而，撇开对君主专制的坚定支持暂且不谈，作为未来帝国的缔造者及其继承人的文人士大夫很清楚这种制度的陷阱和不足，他们寻求多种方法对此加以弥补。天民合一的主权高于君主主权的观念，是用来缓和个别皇帝过度集权的重要手段之一；更重要的是，这一观念还赋予了文人士大夫以更大的权力，不仅仅是作为君主的臣仆而存在。借用杜维明的说法，“最可一般化的社会关系（人民的感情）和最可普遍化的伦理—宗教（天命）认同汇合起来”，由此士人们保持了可以与君主讨价还价并将其引向理想方向的独特优势。归根结底，在中国传统文人士大夫坚定支持君主专制的背后，可以看到其代表皇帝——甚至有时代替皇帝——来维护帝国统治的持久愿望。
编译｜Lynn
审核｜查皓
终审｜Mono
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