摘要：黄宗羲政治思想应被置于宋明儒学的整体脉络，尤其是晚明大儒刘宗周以及东林士人之政治实践背景中进行考察。刘宗周政治实践的失败，标志着宋明儒者“致君行道”之政治取径的终结，而东林士人对于“众论”之政治功能的强调，则预示着一种新的政治模式的诞生。对君权的分割、对师道权威的凸显以及对公议政治的强调，构成了黄宗羲政治思想的内核，其中孕育了儒家政治思想的某种新变，此即绝对权力的分割、政治权力与政治权威的分立以及士、庶对于政治过程的广泛参与。这些变化，实为宋明儒学自身发展脉络中的产物。从这一意义上说，“政道”的变革实乃宋明儒学自身发展之势所必至，黄宗羲的思想史意义即在于此。
明清之际顾、黄、王三大儒的政治思想，一直是中国传统政治思想研究的一大重点。长期以来，“早期启蒙说”主导了三大儒政治思想的研究范式，此种范式诚然有其价值，但其问题同样值得反思：以“启蒙”视角切入传统政治思想，无疑需要强调其与传统的断裂，从而凸显与现代启蒙主义相近的成分。这样的分析方式，显然不利于学者如其所是地认识处于历史中的思想本身，由此，更难以把握思想传统内部的渊源与流变。因此，与既有的多数研究不同，本文将黄宗羲的政治思想置于宋明儒学的整体脉络，尤其是晚明刘宗周以及东林士人的思想主张与政治实践之背景中进行考察，以期把握其在宋明儒学政治思维中的连续性与新生性。由此，或可为我们重新理解儒家政治传统，进而在自身文明传统的启示下应对现代立国的挑战提供某种有益的资源。宋代儒学之复兴，奠定了此后元、明两代六百余年之学术规模。余英时先生指出，宋代儒学的整体动向是秩序重建，而“治道”——政治秩序——则是其始点。得益于宽松的政治环境，宋儒以“得君行道”为秩序重建的主要途径，至于明代，君主集权的强化使得儒家士大夫不得不放弃“得君行道”的上行路向而转向“觉民行道”的社会取径，亦即从寻求与最高权力的契合转向诉诸个体良知的觉醒，王阳明良知之学的确立便是典型例证。余英时对宋明政治文化差异的判定诚为确论，然而我们亦须注意，政治文化本身乃处在动态发展之中，同时，在君主作为权源的权力结构之下，任何秩序重建的努力终究无法绕开君权这一关节，因此明儒改走下行路线，实为重压下之权法，一旦条件允许，上行政治取向便会重新抬头，这一点在王阳明本人及其后学那里皆有体现。尤其是万历后期以及启、祯两朝，与皇权趋于堕落恰成对照的，是士林政治热情的不断高涨。晚明士人的政治实践，既包含了宋儒致君行道、内圣外王的一贯思路，又蕴含了某些新的特征。作为东林后裔以及明末大儒刘宗周的入室弟子，黄宗羲是晚明士人政治实践的直接继承者。明儒政治努力的最终失败，其中一个重要原因即在于君权独大的政治结构之窒碍，因此对于政治权力的重构理所当然成为儒者进一步反思的焦点，明清易代的政治环境，客观上亦使之成为可能。黄宗羲的思想史意义，就在于对明儒政治实践的成败教训进行了集成性的总结与反思，从而将宋明儒学秩序重建的一贯努力推进到了根本性的权力结构层面。尽管明代政治环境不若两宋，然而明儒“致君行道”的努力并未中绝，就晚明诸大儒而言，最明显的例子莫过于刘宗周。作为黄宗羲的老师，刘氏在理学、政治等诸方面对其影响至深。对于乃师的政治主张与实践，黄宗羲自是了然于胸，在撰述先师一生经历的《子刘子行状》中，他详细记述了刘宗周政治实践的全过程。可以说，黄宗羲的政治革新主张，很大程度上出于对其师的继承与反省。崇祯一朝是刘宗周政治抱负得到最多施展的时期。崇祯初年拨乱反正，俨然贞下起元之象，但从个性上看，其性格刚愎，“不任大臣，惟图自用”，又是一个典型的专制君主；至于刘宗周，则是一个以内圣外王之道自期的理学士大夫。二者的冲突，正体现了志在“致君尧舜”的儒者与必欲乾纲独断的君主之间的紧张。理学士大夫之不同于一般官僚，在于其政治作为的背后乃有一套以天理为标志的道德世界观的支撑。综观刘宗周在崇祯一朝的政治作为，其论政之旨大抵在明君道、公是非、正制度。首先，就君道而言，刘宗周主张君主必敬天法道，恭己无为而舍己从人，虽掌大权而不应妄用权柄，“恭己无为，舍己从人，以简要出政令，以宽大养人才”。君道恭己无为，则君主须摒弃一己之是非、喜怒、好恶，而广开言路，以天下人之是非聪明为准绳，所谓“以天下之是非为真是非，斯以天下之聪明为大聪明。开言路，合众论之同，建用中之极。” 余英时先生曾以程颐、朱熹、陆九渊等人为例，指出宋代理学家理想中的君主只是一个以德居位而任贤使能的象征性元首；通过“无为而治”的观念，建立一种一切“行道”之事都在贤士大夫之手的虚君制度。不难看出，刘宗周之主张实与宋儒一脉相承，正是其“致君行道”努力的延续。其次，在制度层面，刘宗周一方面主张君主不应拥有独断非常之权。在给崇祯的上疏中，刘宗周一再要求废除诏狱、廷杖、厂卫等做法。在他看来，一切轻重刑狱皆不应付之厂卫，而应按正常的司法程序“听三法司听断”，因为刑罚乃公权，“非人主所得而私也。” 而在崇祯看来，“三法司、锦衣卫皆朝廷刑官，何公何私？” 换言之，君权即公权，无须区别。此处儒臣与君主对公私权力的不同认识，反映了二者政治理念层面的冲突。另一方面，反对君主随意侵夺有司之职守，主张“以票拟归阁臣，以庶政归部院，以献可替否付言官”。这种端正制度的诉求并非仅仅出自刘宗周一人，而是士大夫群体对趋于专断的君权的反弹。《子刘子行状》中记载吏部尚书郑三俊与崇祯关于吏部职权的争执就明白地反映了这一点：国维荐某某等皆知兵，请上考定次第。太宰郑公三俊曰：“考选者，部院之事，皇上且不得专，况枢部乎？”上疏明执掌，宜俟部院考后，再请面裁，否则为侵官。上怒，召吏部都察院，出其疏诘之曰：“大权者，人主所自出。朕欲亲考诸臣，何谓侵官？”三俊对曰：“考选之属部院，祖宗旧制也。”上意未解。 人事考察权本属吏部，考选完毕后上呈君主裁断。崇祯侵夺吏部职权，必欲亲自考察用人，招致郑三俊的强烈抵触，其抗辩已经直指君主越权专断引发的程序正当性问题。“大权者，人主所自出”与“部院之事，皇上且不得专”的分歧，实乃君权与士权、集权与分权之争的集中体现。由此可见，所谓“致君行道”，意味着儒者必以理想的君道君德来塑造君主，刘宗周所陈述的宋明儒学政治理论的核心部分，如明君道、公是非、正制度等等，指向的是君权的虚己无为，然而君主主导的权力结构下，君主个人权力欲望的膨胀是难以抑制的，因此儒者与君主之间必然存在着难于调和的紧张。刘宗周于崇祯间三起三黜，直至明亡而绝食殉难的悲剧性经历，最终印证了这一点。思想史上，刘宗周被公认为明代理学的最后大师——作为理学家，其“内圣”工夫不可谓不深，然而“外王”实践却以惨痛失败告终。个中原因很难归咎于个人，而在于根本的政治结构限制，故其虽要求君主舍己从人遵规守制，却只能将希望寄托于对君主道德心性的教化，此种“格正君心”的思路，不仅体现在程颐、朱熹等宋儒身上，亦贯穿了刘宗周的整个政治生涯。《行状》载崇祯十四年刘宗周之上疏曰：臣闻天下无无本之治。本一端而万化出焉，人主之心是也。虞廷之训曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”此万世心学之源也。臣请陛下求之吾心，当其清明在躬，独知之地迥然而不昧者，得好恶相近之几，此正所谓道心也。 可见刘宗周始终以“人主之心”为政治之大本大原，此亦正是宋代理学家的一贯理念，即在肯定君主之为权源的前提下，要求其通过克己修身来养成君德，从而实现对于绝对权力的精神约束。 君心犹积石、岷山也，此处不通，则横流泛滥矣。……尝见先师之告烈皇，必归本德化，烈皇以为迂，世人亦以为迂。然烈皇每每忆先师之言，罢而召，召而罢，亦时有格心之处，其如一曝十寒，天下事已去矣。 崇祯并非下愚之君，而以刘宗周之“皦皦完人”，格心之效尚且一曝十寒，足见若无根本性的政治结构之更革，则儒者“行道”的努力根本上无从实现。除了业师刘宗周的政治实践之外，晚明东林士人在万历、天启年间的政治活动与思想主张构成了黄宗羲政治思想的另一资源。黄宗羲之父黄尊素是东林派的重要成员，《年谱》载黄宗羲少年随父居官北京时，杨涟、左光斗、魏大中等东林人士与黄尊素为同志，“常夜过邸寓，屏左右，论时事，独公在侧”。可见其自幼便对东林士人的政治意见耳濡目染。东林政论的特质，一是对“众论”的强调，二是学与政的结合。首先，他们对于“众论”在政治中的作用予以充分重视。钱一本云：盛王之世，善善恶恶，无一不公诸天下，而与天下共善之，共恶之。 赵南星、缪昌期对于“众论”的阐述更为具体，在他们那里，“众论”已经径直与“国是”相关联。赵南星在给内阁次辅张位的上疏中写道：臣等窃惟国之有是，众所共以为是者也。众论未必皆是，而是不出于众论之外。夫论至于众，则必有合吾意者，亦必有不合吾意者，合有二，有迎合，有暗合。要之，天下自有真是，不在乎合吾意与否也。 此疏的背景是万历二十年（1592）内阁与东林关于立储、备边等等“国是”的争论。内阁主张以“纪纲”定“国是”，亦即通过逐级上裁的方式来决定国策，“务使权归朝廷，勿自戾名分体统，勿使威福下移”， 将最终的决定权归于君主。而赵南星则指出，“是不出于众论之外”，无论内阁还是君主，皆不可独断专行，认一己之是非为是非。就理念而言，东林与内阁争论的实质在于政治决策权力的集中还是下移：内阁主重纪纲，意欲确立上下有别、权操于上的政治秩序；而东林之重众论，意在树立一种重心下移的政治决策机制，如顾宪成所云“言官操天下之是非，天下又操言官之是非。” 缪昌期则对“国体”、“国法”、“国是”诸概念作了区分，认为前两者操于君主，而国是则必出自众论：惟夫国之有是，出于群心之自然，同于众喙之同然，则人主不得操而廷臣操之，廷臣不得操而天下之匹夫匹妇操之。匹夫匹妇之所是，主与廷臣不得矫之以为非；匹夫匹妇之所非，主与廷臣不得矫之以为是。 “国体”即“尊朝廷，明等威”的等级秩序；“国法”则指“祖宗之法”。欲定国是，必先存国体，守国法。因此，缪昌期之主张，实即在承认既有权力格局的前提下，将判断是非、确定国策的最终依据交由众论，使由众论主导的“国是”与君主独揽的“国体”、“国法”鼎足而三，构建起君主与天下人“相维相制”的政治架构。 很显然，东林士人试图以公议定“国是”来使权力下移，打破君主独断的局面。日本学者小野和子认为，东林的主张实际上是要把言官的言论从君主权的范围中开放出来，甚至认为言官的言论当由“天下”来规定，而君主则是“天下之公”、“天下之理”的实现者，其趋向是限制君权。“国是”问题，本是宋明士大夫政治文化中的一大关键，根据余英时的研究，“国是”问题是宋代政治文化的独特现象，宋代“国是”的观念原是在皇帝与士大夫“同治天下”的要求下出现的，故“国是”不能由皇帝单方面决定，而必须与士大夫“共定”。相比之下，由于政治环境的不同，“共定国是”的主张已不复为东林士人所明确提及，他们转而要求的，是通过以言官为代表的天下舆论来对君权构成压力，从而使君主成为“天下公论”的实现者。需要指出的是，在东林士人那里，君主作为权源的权力结构并未受到质疑。在缪昌期看来，惟有尊朝廷、明等威，高卑贵贱井然有序，方可谓“国之有体”。在赵南星则认为君主仍是国是的定夺者以及天下之纲纪所在。而顾宪成则认为，君臣之别即权、职之别，“夫权者，人主之操柄也；人臣所司，谓之执掌。”以人事权为例，吏部之职在“拟议上请”，提出具体的用人方案，而君主则负责对具体方案予以裁断。在他看来，君权应当是一种最后裁断权，同时，君主在决策时亦应对“众论”予以充分尊重。然而，既然君主是权力结构的源头并握有最终的裁断权，那么何以确保其对众论的尊重？这或许是东林士人未曾回答、也难以回答的问题。其次，学与政在东林士人那里形成了紧密的结合，所谓“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心”。在东林士人那里，重众论既是一种政治主张，也是一种学术风气，见于政事则为众论是非，见于学术则为讲会商讨，二者实互为表里。顾宪成所作《东林会约·九益》中就有《广见博闻》一条，于此可见一斑：一人之见闻有限，众人之见闻无限，于是或参身心密切，或叩诗书要义，或考古今人物，或商经济实事，或究乡井利害，盖有精研累日夕而不得，反复累岁月而不得，旁搜六合之表而不得，逖求千古之上而不得，一旦举而质诸大众之中，投机讲会，片言立契，相悦以解者矣。 综上所述，东林士人强调“众论”在政治中的作用，试图通过公共舆论形成“国是”，与君权相维相制；同时，又以学与政为一体之两面，希望以学风促进政风。上述主张，皆为黄宗羲之思想导夫先路。通过上述晚明儒者的政治实践与理论主张的梳理，不难看出明儒的政治主张与君主主导的政治结构之间其实存在着相当的紧张。以下两节中，笔者将以此为背景来理解黄宗羲在《明夷待访录》等文本中提出的政治构想。如前所述，宋明儒者“致君行道”的理想包含了对君主道德品质的预期，试图通过道德驯化绝对权力。从某种意义上说，这其实是回避了权力问题的本质而试图对其做一种个人化、道德化的处理。作为宋明理学的最后大师，刘宗周的政治实践意味着此种路径的最终失败：“外王”问题终究无法通过“内圣”修炼而解决。宋明儒学若欲再开新局，政治思维上的转变就是理所必至。黄宗羲的思想史意义，即在于开启了这一从“致君”向“限君”的转向。在黄宗羲那里，宰相对君主最高权力的的分割，以及朝廷—学校二元权威的确立，构成了制度设计的核心。首先，他主张恢复相权。《置相》篇首先从贤能政治的角度阐述了宰相制度的必要性。在他看来，古代理想政治乃是与贤不与子的禅让，后世家天下，君主品质难以保证，尚赖宰相之选维系传贤之意，明代废除宰相，政治品质遂完全取决于不可预期的君主素质，因此废相乃明代弊恶政的制度根源。 在黄宗羲构筑的君臣关系模式中，君与臣二者性质一致，不存在主奴之别。君主之起源在于为天下兴利除害，理想形态如上古之尧舜禹。后世之君以天下为一己之私产，视榨取天下之利为理所当然，完全扭曲了设君之本意。由是，黄宗羲以“主客”作喻，概括了君主与天下之关系：古者天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也；今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。 明乎此主客之别，则天子之位便不是一不可变置之物，天子尚且可变，则大臣绝非一姓之奴仆，而是同治天下的“分身之君”。基于为民兴利这一相同本职，君臣“名异而实同”，二者的区别只在于治权层面的层级高低：盖自外而言之，天子之去公，犹公、侯、伯、子、男之递相去；自内而言之，君之去卿，犹卿、大夫、士之递相去，非独至于天子遂截然无等级也。 这段论述直接源自孟子“天子一位”之说， 其用意在于消解君位的神圣性。在黄宗羲看来，君臣本应共治天下，因此二者之间并无悬绝的位势之别，所以宰相在君主或年幼或不肖等特殊情形下效法周公、伊尹代行摄政之事，亦不足为怪。 在将天子还原为礼制秩序中的一级之外，黄宗羲还主张推重师道，以师友关系界定君臣关系，以“师道”作为对“君道”的限制。“君臣师友”之论，在《待访录》中被反复提及，如《原臣》谓：出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。 人主之有奄宦，奴婢也，其有廷臣，师友也。所求乎奴婢者使令，所求乎师友者道德。 师生关系本质上是一种权威关系，那么以师道言臣道，无疑意味着把大臣放在了高于君主的权威地位上。在他看来，宰相对君主负有教育之责，而君主对宰相应存敬畏之心：（宰相）自得以古圣哲王之行摩切其主，其主亦有所畏而不敢不从也。 在这里，所谓“摩切其主”与“有所畏而不敢不从”的描述，典型地体现了宰相对于君主的权威影响。此外，君臣师友必体现于礼制，因此君臣互相答拜的古礼应当被恢复，天子之于宰相，更应待之以师傅之礼。君臣之道既明，则黄宗羲以此为张本，进而设计了分割君权以实现君臣共治的决策机制，其具体主张如下：宰相一人，参知政事无常员。每日便殿议政，天子南面，宰相、六卿、谏官东西面以次坐。其执事皆用士人。凡章奏进呈，六科给事中主之，给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否。天子批红。天子不能尽，则宰相批之，下六部施行。更不用呈之御前，转发阁中票拟，阁中又缴之御前，而后下该衙门，如故事住返，使大权自宫奴出也。 可见，议政之制的要点一是天子宰执共同参与共同决策；二是当廷讨论当场决议，以防天子独断；三是以士人担任差遣，杜绝宦官弄权。如此设计，乃出于对明代政治的反思。明太祖废丞相，行政大权收归君主，然而君主无力处理如此庞杂的政务，久之乃有内阁之设。然而内阁但行票拟无权决策，一切对策皆须由宦官呈报天子，再由天子裁断批红。在黄宗羲看来，明代内阁的权力远不及宰相，其“职在批答，犹开府之书记。” 在《置相》篇的决策机制中，天子、宰相、六卿公开讨论政事，决策之时“同议可否”；若不能尽，则决之于宰相，不许君主御前专断。如此，就制度层面而言，君主已经不再有乾纲独断的能力，其决策权在相当程度上转移到了士人手中。倘若联系之前所述东林之以拟议归大臣，裁断归君主的论述，那么黄宗羲分割君权的制度革新意义就十分清楚了。东林士人强调“众论”在政治中的作用，此种开言路、重众议的思想在黄宗羲那里得到了进一步的展开，并在新的制度平台上予以实现，此即《明夷待访录》之《学校》篇的思想主旨。学校制度是黄宗羲制度构想中极具特色的一项设计。在他的设计中，学校不仅是一个教育机构，更是重要的政治组织，它汇集了多种重要政治功能。其一是“养士”，即培养政治人才；其二在于“出治天下之具”，即议定制度与大政方针；其三是作为公论汇集之地以及是非判断的最终场所，对朝廷君相进行舆论监督。由此，则东林士人“众论是非”的主张获得了制度化的实现。在黄宗羲看来，学校理应享有极高的政治地位以及对于朝廷的独立性。《学校》云：太学祭酒，推择当世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之。每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳。 祭酒人选非由朝廷委派，而是推选当世大儒或由退休宰相担任，体现了学校的相对独立性；太学祭酒位同宰相，天子、宰相、六卿皆师事之，每月前往学校听讲，以弟子身份接受其对政事的批评建议，体现了学校地位之尊。值得注意的是，学校对朝廷的监督被置于师道伦理中展开：正如宰相以师道教育君主，学校亦以师道权威制约朝廷。君主以弟子礼事祭酒，意味着对师道高于君道的确认，由此，学校既是“公议是非”之地，又是师道的承载者，二者的结合实际上赋予了“公议”以政治权威的意涵，这就超越了东林的主张而具有了新的意义。学校制度涵盖了从中央到地方的整个政治体系。郡县学校同样具有教化、议政之职能，其与郡县政府的关系基本以太学与朝廷之关系为模板。郡县学官“毋得出自选除，郡县公议，请名儒主之，自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任，不拘已任未任也”；倘其人有干清议，则“诸生得共起而易之”。学官每月朔望讲学，郡县官与一邑之缙绅士子皆就弟子列，郡县官政事缺失，学官可率众人“小则绳纠，大则伐鼓号于众”。此外，地方人才的荐送、民间社会风俗的治理，亦属地方学官执掌。至此，通过对朝廷决策机制的变革以及各级学校的设立，我们已经可以清楚地看到一幅崭新的儒家政治结构图景：朝廷之内，君主权力受到分割，天子宰相六卿共同决策；朝廷之外，学校又以讲学议政的形式对其构成了对朝廷君相的另一重制约。由此体现的不仅是权力之间的彼此平衡，更包含了围绕师道而展开的权威对权力的均衡，无论在君相关系还是朝廷与学校的关系上，都明确体现了这一点：宰相以师道权威制约着礼制秩序中地位最高的君主，而太学祭酒又以师道权威从外部制衡朝廷之治权。君与师、君与道的分合，涉及的是政治权威来源的大问题。儒家政治理念无疑具有相当浓重的权威论色彩，其中最能体现政治权威的，无疑是古圣先王之政，如尧、舜、禹、汤、文、武。在那里，权力与权威、君与师显然是合一的，如《尚书·泰誓》“天降下民，作之君，作之师”；《礼记·中庸》“大德必得其位”。然而德位合一的盛况毕竟千载一时，周公以降圣王退隐，权威归于何处，便成待解之题：先王子孙是其肉身之继体，而传道之儒则是其精神之延续，二者皆可证成自身对权威之继承，由是而有“政统”、“道统”之紧张。孟子倡言“致君尧舜”、 “格正君心”， 试图通过对君主的教化而恢复上古“德位合一”之局，宋明儒者“得君行道”的政治实践，更是此种思路的集中呈现。如前所述，刘宗周政治实践的失败意味着此一进路的最后终结，在黄宗羲那里，“致君尧舜”已不再是政治的根本问题，他所思考的是如何在承认君主“不皆贤”的前提下依然塑造良好的政治。由此引致的，则是儒家政治传统的一个重大转变，此即德位、道势的分立不再被视作世道陵迟的表征，而是被确认为政治结构中的一种必要安排。在黄宗羲那里，通过君与相、朝廷与学校的二元切割，道与势、君与师的分立，道高于势、师尊于君的理念已经作为政治结构的基本原则获得了制度性确认。如是，则政治权力与政治权威亦由理念上的合一而转为制度下的分立。需要指出的是，黄宗羲以师道制约君道的主张，亦应置于晚明儒学的发展脉络中去理解，正如邓志峰在《王学与晚明的师道复兴运动》一书中指出的，《明夷待访录》正是对整个晚明师道复兴运动最切实的总结。然而，若就此一思想在制度层面、尤其是政治权力结构层面的呈现而言，那么黄宗羲无疑做出了一种创造性的发展。在以权威制约权力之外，学校构想的另一意义在于确立“学”对“政”的指引。在东林士人那里，论政之重众论，正与论学之重商讨互为表里。黄宗羲的学校思想在很大程度上承续了东林之精神，这也自然也体现在学术与政治的关联上。《学校》篇首云：“盖使朝廷之上，闾阎之细，渐磨濡染，莫不有《诗》、《书》宽大之气”， 其中义理颇值得深究。首先，重《诗》、《书》之教，意在一种政治氛围的塑造。儒家经典系统中，六经各有其不同的教化功能，诗书之教，在使人宽厚通达。《礼记·经解》云：元人吴澄《礼记纂言》中的一段疏解可以很好地诠释“宽大之气”的意涵：温者，如春阳不严冷也；柔者，能婉顺不刚戾也；敦犹笃也，厚谓不佻薄。……疏，谓开明；通，谓透彻。 是否重视《诗》、《书》在政治中的作用，是孟、荀以降儒家的一大分歧所在。孟子善言诗书，荀子则主张“法后王，一制度，隆礼义而杀诗书”（《荀子·儒效》）。诗可以兴发，书蕴意精微，诗书之义多由主体而发，故重诗书即重政治中人之主体性；而在荀子处，君师造礼义而士庶习之，所重者在对客观之秩序法度的遵循。在这里，黄宗羲显然继承了孟子的理路。透过诗书教化，其意在塑造一种温厚而非刚戾，开明而非拘执，个人之主体性得到充分发挥的政治氛围。其次，儒家传统中，“诗三百”往往作为讽谏之书发挥政治功能，所谓“怨刺上政”。在黄宗羲看来，“古之诗也，以之从政，天下之器也”， 因此其强调《诗》、《书》在政治中的作用，意味着一种宽大的政治氛围以及士、庶对于政治决策过程的广泛参与。《诗经》：“先民有言，询于刍荛（打柴人）”（《大雅·板》）；《尚书》：“谋及卿士，谋及庶人”（《洪范》）。如是，则师道权威亦不至走向独断。事实上，道为公器、非可独占，乃是为刘宗周、黄宗羲等众多晚明儒者所主张的学风。刘宗周云：古人千言万语，只要人解一下，即吾人千修万行，亦只要解一下，解得尽，便是圣人；不尽，便是贤人；解有分数，是学人；全不解，是凡夫。凡夫不解，才求解，则立地便是圣解，解只是解此耳。今曰惟圣有解，凡夫安得解？此之谓不解。又曰“人皆不解，我独解”，此之谓凡夫。 学术之不同，正以见道体之无尽，即如圣门师、商之论交，游、夏之论教，何曾归一？终不可谓此是而彼非也。 对“道体”之公共性的强调，意味着政治权威的证成离不开公开的探讨与质询，正如太学祭酒与郡县学官必须经由“公议推择”产生；同样道理，我们亦可理解黄宗羲为何主张宰相必须接受学校公论的监督。由此所涉及的，实际上是对个体之人在政治世界中腐败堕落之潜能的警觉。 可见，黄宗羲学校思想的核心，在于为“公议”的展开提供了独立的制度平台，并通过与“师道”的结合而赋予其政治权威之意义，以及通过学风对政风的指引培育宽厚开明的政治氛围。以上种种，皆非其一人一时之凭空创造，而是在承续东林、王学之思想资源的同时进而集成提升的结果。《学校》一篇，历来被认为是黄宗羲思想中最具民主精神之所在，然而学者对此的看法却不尽相同。以近代两位政治思想史大家为例，萧公权认为，“黄氏主张以学校为舆论机关，则亦趋向于具体化之民治，虽根据明末东林之经籍而来，实与近代民主之精神暗合。” 而萨孟武则指出，“梨洲的思想所以不能视为民主，盖其中缺乏'公意’的观念，只依春秋时代乡校议政之事。” 应该说，萧、萨二位先生的看法均包含洞见，无关对错之分。造成差异的原因在于二者对“民主”的界定不同：前者着眼于学校体制中蕴含的注重公议、共治的政治风格，而后者则以卢梭社会契约思想作为界定民主的标准。往深处追究，此处展现的乃是使用西方政治学概念刻画中国古典政治思想时遇到的一种普遍困境：就中国政治思想史的研究而言，西方概念的引入显然是必要的，然而如何在使用这些概念的同时尽可能准确地描述传统政治思维的特质，并发掘其蕴含的潜能，则尚有进一步思考的空间。在笔者看来，任何政治思想只有被放置在各自的思想脉络与历史语境之中才能获得比较透彻和完整的理解，而思想的比较亦应在各自的历史脉络中展开，而非局限于文本和概念本身。黄宗羲的政治思想显然应被置于宋明儒学面向“三代之治”的秩序重建整体努力之中来理解，从其写作《明夷待访录》的用心上便不难看出这一点。余英时先生指出，宋明儒学所欲重建的秩序，在于“分辨上下，使各当其分”，亦即每一社会成员都能找到和其才能和努力完全相符的位置。在这一秩序结构中，士、民的区分是一个基本预设。儒家一直承认并强调士、民在品行、智识与能力的差异，并以之为确立政治秩序的基本原则。指出士、民之别，并非为了强调等级特权，而在于指出作为政治的领导阶层，士人理应比一般民众具备更多的德行并受到更严格的约束，正如余先生所指出的，“士”是为“民”的福利而奋斗的领导阶层，而不是凌驾于民上的特权集团。在理学家那里，重建秩序的大任完全放在了士人身上。同时，“士”与“民”的身份并非固化，通过科举等制度性连接，二者之间的转化主要取决于个人后天的努力。黄宗羲完全继承了宋儒以士人为中心的论政思路，在他那里，围绕分割君权以及道势二分的原则，士人的政治作用得到了前所未有的凸显；同时，对包括科举在内的士人选拔、任用机制的趋于严格化的改革措施，亦与之相辅相成。 宋儒认为，民众之整体利益理应成为政治之归依，然而个体之民易蔽于一己利害，因而未必皆有参与政治的能力，所谓“夫民，合而听之则圣，散而听之则愚。” 在东林士人看来，是非公论往往存诸“匹夫匹妇”乃至“愚夫愚妇”之口，然而其或知而不能言，或无权无力以言之，因此士大夫理应立足于“天下是非”的立场来为其代言。黄宗羲显然延续了上述士人政治理念，通过中央—地方学校议政体系的创设，参与政治讨论的权利被扩展到了上至太学祭酒，下至郡县缙绅士子在内的几乎所有朝野士人。 当然，指出黄宗羲政治思想在宋明儒学发展脉络中的意义，并不意味着其主张仅仅是对先儒观念的简单承袭。就君臣关系的界定、君权的分割、道势分立原则的制度确立，以及宽和而广泛参与的政治风气的塑造而言，其中蕴含的新变是确然无疑的。倘将黄宗羲的主张与现代民主理论相对勘，那么自不难指出二者在一些重要理念上的差别， 然而若将视角转移到儒家传统自身的发展脉络之中，那么我们就不难发现以上基于传统的新变化虽未必与现代民主理论尽皆合符，但二者之间显然蕴含着某些内在一致的追求，比如对最高统治权的限制、政治参与范围的扩大， 以及对政治活动中人之主体性的强调。正因如此，黄宗羲的思想才有可能在清末被作为接引民主的重要资源而获得广泛传布，产生重大影响。值得注意的是，近代以来，包括谭嗣同、梁启超在内的诸多思想家为了突出黄宗羲思想之变革性，往往忽视了其在宋明儒学脉络中的连续性。今天看来，这种将黄宗羲从儒学思想脉络中抽离出来的做法显然有着相当的问题：一方面，不免使其的政治主张失去了思想传承与历史背景的支撑而显得单薄；另一方面，儒家传统与民主等现代政治理念的沟通亦因此种抽离而平添了诸多本不必要的窒碍。相反，若将其置于宋明儒学的发展脉络，乃至整个儒家传统中加以观照，那么不难发现，对独断权力的限制本是儒家自当面对的问题。在黄宗羲那里，解决之道在于权力的分割、道势分立以及公议政治的凸显，在此意义上，萧公权先生认定其“与近代民主之精神暗合”， 可谓洵为确论。承认这一精神上的契合性，那么问题的关键就不是在儒家精神与民主价值之间划分泾渭，而是在确认民主价值的同时，如何在二者之间形成有益的张力。在黄宗羲那里，政治权利并未下放到每一个体，围绕士人展开的政治构建，不能不带有强烈的精英论气质；时至今日，普遍的公民身份和民选制度显然已经成为政权合法性的基本保证，因此对于儒家政治传统而言，经受现代政治思考的充分洗礼既有其可能，更有其必要。另一方面，古典与现代政治的反思乃是双向性的，传统政治理念亦有可能为今日政治问题的思考提供某些助益。正如李强教授指出的，就中国的政治转型而言，有必要摆脱大众民主与权威主义非此即彼的二元模式而思考多重因素混合均衡的可能性。一个优秀的政治制度，应当有适当的机制容纳知识或其他精英在政治运作中的作用。就此而言，以黄宗羲为代表的传统政治思想或可与大众民主形成某种有益的张力，为我们思考如何在民主的基础上容纳并吸收精英与权威的价值，在自身文明传统的启示下塑造稳固有序的政治秩序与政治文化提供可资借鉴的思想资源。
