| - 这是治疗的主体。在治疗的这一阶段，治疗师的首先任务便是扰动僵化的儒道体系，通过对症状的处理，激活人格中被暂时收藏的体系功能，激活其中被压制的机制，帮助咨客发现生活的另一面——对中国人而言，多是道指令、道机制。这时也有部分咨客的中道机制被激活，虽然它的功能还很弱。这一阶段的语境主要是反向的，澄清、质对较多，许多做法与“矛盾意向”、“悖论处方”相似。根据咨客的临床相，可以应用多种治疗技术。这一阶段会为两个层次，在第一层次，对认知模式和行为模式进行的调整多一些，而他们两者的变化，自然要引起情感模式的变化，有些治疗师的理论在他们的耳后像个幽灵似的低语：“人的问题都来自于欲望和情感。”于是他们认为仅达到互动层的治疗——如合理情绪、系统脱敏、非深层心理学倾向的家庭治疗——太肤浅、太不浪漫和缺乏神圣感。可惜事实证明，如果我们治疗只到此为止，并注意在治疗中和咨客的情感卷入并不是很深的话，咨客的症状往往可以得到缓解，并可不太困难的结束治疗。 这一阶段的开始治疗师与咨客是在营造一种反向语境。前一阶段应用的技术在此也可用，但应用的意义变了。比如说重复，大多是重复咨客的口误，和话语系列中被忽略、被反复提到的成分。这时可用的技术有： 主题凝缩：有些咨客治疗时表现的口若悬河、滔滔不绝，这实际是一种阻抗的表现。这时可以说：“请原谅，你说了这么多，我还是没明白，你能用一句话（或一个词）来总结一下某人的特点吗？” 或“你能用一句话讲清楚发生了什么事吗？” 这有助于浮现最主要的矛盾冲突。这种技术也让咨客以一种审视的态度来观照自己的作为。至少对某些咨客而言，说法重点不突出，东拉西扯，是道指令中的“齐物”在起作用，而治疗师这时应营造反向语境，要求对话语系列进行主题凝缩，调动“格物致知”指令。不言而喻，这种做法摆在展演阶段对治疗关系是有破坏性的。一方面又可能进一步加强阻抗，另一方面治疗师和咨客在此过程中同时都对咨客的首次陈述进行修饰，咨客有可能进一步调用某些不被社会认可的机制，如歪曲。 多角度诠释：某些咨客的系统逻辑是“非此即彼”的，总要求治疗师给他的症状一个确定无疑的解释。对此类咨客，在展演阶段，治疗师可对梦的某些部分作适当的解释。但进入互动阶段后，也许要注意从多角度解释，这不是指治疗师在此时就把几种解释方法完全在咨客面前展现，而是在对梦进行一番总结时候，治疗师应澄清这只是无数种可能性的一种而已。严格地说，多角度释梦不是一种技术，而是一种治疗思想。即治疗师应启发求解者从多层次、多角度看待自己的问题的思维方法。实际上，症状的本质是一个悬而未决的问题。但是，当人们觉得自己对某种现象一无所知时，实际上是会产生无所依从感，被动感，乃至临床上的焦虑的。于是便只有通过对这一事物的分类、命名、诠释以便确立起一种模糊的自尊感、控制感、成就感。治疗性的阐释便是一种归因的过程，咨客在治疗师的引导下，把症状作为一个异己之物进行分辨、解剖。在此过程中，一方面咨客的那些类似于个体心理学所说的“自卑情结”的症状伴随着权力感、把握感的获得而缓解；另一方面，咨客和治疗师都在此中发泄破坏冲动，意识和潜意识进一步分化，整体性的丧失进一步加剧，两者都进一步异化，所谓“为学日增”。治疗师无意中强化了儒机制的“好学”，“格物致知”的指令。为了避免这种带异化色彩的单向语境产生，治疗师应当给症状不同的解释。在咨客要求给症状一个确定无疑的意义时，这其实是儒机制过强，“格物致知”的思维模式在起作用，治疗师相反应给梦多种意义，调动道机制中“齐物”的思维模式。多角度诠释是衔接此阶段和在下一阶段的一种技术，将进一步论述。 逐步角色虚拟：文化的内化过程中，总有那么一两个人是始作俑者，当然，这也许是治疗师和咨客为了解释的方便而无意中产生的错判，但把问题归结为一、两个原因是对我们有利的，对我们的思维来说是经济合理的。当然，在治疗中使咨客用心体会不在场的他者的人格，是可丰富咨客的人格系统的信息的。逐步角色虚拟的具体应用多种多样，如在对咨客进行释梦时，我可问：“如果让你扮演梦中的人物，请你把你最愿意演的到最不愿意演的依次排列出来？”可以从这样的排列次序中看出对各种特质的认同程度。这种技术在操作上和Bandura的角色扮演是雷同的。这种逐步角色虚拟的方法与心理剧不同，心理剧在规定的场景角色中进行，上面这种问法都是主观层面的。另一种说法起到相反的效果——“如果你把你的梦做成一部电影，而你作导演，你将分别请什么人来演梦中的这些角色？”这是把梦摆到人际情境中考察了，澄清儒体系内化的亲属意象。有时候，它比较像对单独索引的咨客进行家庭治疗似的循环提问，问题是：“你能猜想一下周围的人对你的这些表现会怎样解释吗？”，如果对梦者的关系模式比较有把握，也可依次追问其父母或其他的人对他的症状的看法，如“如果你父亲在这里，他会怎么说？”。有时，也可作为作业布置给咨客，如“如果你父亲、母亲分别住进了精神病院，他们会怎么办？”。 进行上述的干预后，对大多数中国咨客来说，认知系统的逻辑将被引到相反的一面。咨客人格倒是被激活了。但是冲突出现了，人格出现了类似儒-道冲突的状况。弗洛伊德“移情神经症”的发现是了不起的。于是，此阶段的治疗要出现一个反复的过程。就是此阶段治疗的第二层次，它倒不一定在顺序上紧接第一层次，然而大多数时是这样。这是一个应用诠释技术为主的阶段，从社会知觉的角度来看，是归因的过程。为什么需要这样的治疗呢？谁问谁倒霉，我又要扯到文化上去了：文明的机制就在于不断的符号化，符号化过程过程就在于对未知之物以已知和愿知的因素进行解释，把未知变成了可把握的似曾相识的已知或愿知。这是因为未知作为破碎的异己性的存在，彻底否定了高度文明化人们对世界完整统一性的理解，对人类自居上帝后的自恋是一种沉重创伤，这时，人们会产生一种无边的失落和荒谬感，一种深刻的焦虑，同时，一种把握未知物的愿望，一种追求结构完整性和消除异己性的冲动开始产生，于是，一种集体化的类似合理化的防御机制产生，这样被结构人类学家称为“符号化”过程遵循两个原则：用已知者诠释或标识愿知者；用愿知者诠释或标识已知者。这样的原理对锐意进取的科学家也许是不恰当的，但可以解释精神病学界和心理治疗界的某些现象。 症状就是一种未知物，当咨客对症状能够以明确的话语进行符号化后，许多的情感可以得到缓解，有结构精神分析假说：症状就是说不出的话语，由此产生了焦虑。眼界放开一些，我们就看到：症状是产生于文化群体的日常生活中；是由文化群体作出了症状的确认；症状的功能也是由文化群体所赋予。治疗师和咨客受到文化群体的熏染，治疗是一种文化群体的渴望，是符号化过程的手段，其目的是促使符号化过程尽快顺利的完成。咨客治疗的动机存在于文化群体这个整体中，治疗也是由文化群体帮助完成的，而非纯个人的劳动。许多咨客要适应的是高度象征性符号化的儒体系，这就需要对他的症状解释归因，实际上，这是一个扰动后对儒体系回收的过程，此阶段治疗起效实际上是意义改组的结果，或者说，是咨客学会了另一种归因模式，而这种归因后在认知系统中引起的变化会使行为模式在一定程度上为文化群体接受。因此，许多注重阐释的治疗的核心技术在互动阶段的第二阶段都是可以用的。 但结构化后的话语模式又会自动迁移，当它处于矛盾语境中时，便丧失作用。更严重的冲突又会出现，所以我们要做好预防工作，多角度阐释在此阶段就应用了（它实际上是和更新阶段的理论切合的）。或者这样说，多角度解释的技术既是治疗症状的技术，又是引发症状变化为症状的技术，还是防止技术引发症状变化为症状的技术。这要具体情况具体分析。症状是话语，症状一旦生成，就会自变化，套用一句话：症状就是自己使自己变成症状的那个东西。 诸多治疗的一个共同点是领悟的获得，领悟可以看作是预期的改变，是认知改变的一种，但是，真正起效的治疗应该是认知、行为、情感的共同协调的改变。[22]领悟也是分层、分阶段的。在互动阶段领悟（insight）开始出现，总的来说，领悟分成几个方向。从纵向的角度，一是对自己所谓“症状”的领悟，即认识到自己的什么行为、思想、体验被主流文化体系判为异类的；二是领悟到自己人格中各种成分的组合或互动情况（现存状况），对自己人格的历史状况也有了解。从横向的角度：一是对个人生存境况的领悟对自己的主流文化背景的意知（aware）,认识文化体系的机制和逻辑；二是对人类现存和历史上多种次序的意知，并评定自己可适应何种秩序。这四种领悟合成为一个趋势，使咨客达到最终的行动，领悟到适应社会的同时，保证自己人格恢复自主性的能力。 3.3更新阶段 大多数咨客在互动阶段就结束治疗，然而，有些咨客的文化环境经常变动，或者，我们运气不好，遇到了一个天性聪颖的儒-道冲突的咨客，治疗就进入了更新阶段。在此阶段，是儒道平衡治疗与一些治疗在技术上的分水岭。按照儒道平衡的理论，最终的焦点是中道动力向中道机制的变化，而大多数阐释都不是符合中道动力的性质的。因此需要阐释的阐释，并不是说不需要阐释——那是禅宗，咱们的治疗达不到那种境界——而是防止阐释的单一化，形而上学化。中道动力的产生是因为矛盾的存在，因此矛盾语境有利于它的产生。但此时的一些技术的应用是建立在治疗师已可以肯定咨客的中道动力已经在前述的治疗中开始意识化的基础上，否则，我们知道，矛盾语境是可引发精神分裂症的。中立语境的营造不在于治疗师说些含糊不清的话。只有当言语处于二元对立的关系中时，中立语境的出现才成为可能，因为它的建立是由正向-反向、儒式-道式语境的循环运动而确立的。 从操作的角度来看，在释梦的这一阶段，更没有“放之四海而皆准”的治疗技术，当然，治疗原则是不变的：即不能使咨客的文化系统固结于任何一种意向，防止系统逻辑的僵化。在此阶段还涉及治疗何时终止的问题，如果咨客只满足于临床症状的消除，则治疗师在释梦的第二阶段便应止步；但如果咨客追求人生问题的高一级解脱，治疗者也无必要裹足不前。治疗师应牢记的是：心理治疗不可能，也没有必要要求患者达到宗教的终极解脱的境界。因为心理治疗很大意义上只是一种技术手段，虽然它在操作过程中可能带上一些与人生某些问题有关的理论，但它毕竟没有完整的本体论和认识论作依附。心理治疗家应谨防自己成为治疗室中的哲学家、神甫、和尚或上帝。 最频繁使用的技术是双向提问——用假设提问的方法把咨客固有的陈述引向一种极端的、不合理的情景，之后再引向另一种极端的情景。如有一位咨客对他的梦发生在春天这点印象较深，治疗师接下来的问题是“你能告诉我什么是春天吗？”，“你生命中有哪些人具有春天的特点？”，“你性格中有哪些心理特点像春天？”，另一方面的问题往往是“那么什么是冬天？”，“你生命中有哪些人像冬季一样？”，“你性格中有哪些是表现冬天的特点呢？”。双向提问法是调动中道机制的一种较好的技术，因为当话语序列进行快速双向运动时，而这两项又具有冲突的性质，中道机制会自然浮现，避免认知系统中过多的冲突。一般来说，双向提问法分为两个步骤:(1)极向提问:用假设式提问把咨客的某些观念、幻想推到一个极端处境中。人在窘境中被压抑的防御自然会出现。如上面提到的咨客就可问：“要是一年中只剩下了春天会怎么样？”；(2)反向提问：如梦境中事物带有双极性，则对隐蔽的另一极提问，以避免整体性的丧失。当然，这种做法会引起咨客的焦虑。如果咨客还不会利用合理的焦虑的话，这种做法则应放弃。 此阶段的语境是从反反向到非反向的，但又不同于第一阶段的正向，语境摆脱了正向-反向的尖锐冲突，变成了非反向-非正向的冲突和融合和谐共存的情势。要达到这样的效果，有几点要注意： 第一，对语言的处理。对某些咨客而言，潜语言的意识化是必要的。语言的麻醉作用是使人们不能达到前述纵向领悟力第2层次的障碍。于此有两种做法：一是不加区别的多角度解释；一是针对咨客的言语反向营造。双向提问虽然是应用最多的方法。但应注意重视让咨客有时间进行体验。体验的不只是所谓的压抑的情感，而是理智与情感的关系。因为只有在关系图式中，他们两者任何一方的量的变化才有可能被判定“正常”或“异常”。中国的符号系统的力量极为强大，由“名教”一说，比如说父母，有些咨客多用“我父亲”，“我母亲”，“我爸爸”，“我妈妈”这样的称呼来指陈的父母意象。随着治疗的开展，发现了超我意象（父母）被赋予过多的理想化色彩，自我语言体系被超我语言体系替代。这便是儒机制过强，在中国人中表现为自我阉割，而屈从于“名教”。为了扭转这种语言的麻醉作用，可根据不同的人采取不同的方法：有时提问质对，如“你是否注意到呢，你每次都说‘我——爸爸’，‘我——妈妈’？”。有时要求咨客在谈到其父母始终称其名，并用其原名重述，在咨客谈到自己时也不用“我”，而用其名。当他用一个中性的、不带指称暗示的符号来审视自己与父母关系时，会很快以一种理智的态度来分析，消融自己与重要客体的固有关系模式。有时作游戏，“你的名字是父母给取的,你叫张某,张某，如果现在你是你父亲的父亲，你会给他取个什么名字？”有时要求他对治疗师直呼其名。这些做法是用于摆脱语言的麻醉作用的，也暗示了这样的指令：“符号系统不是先验的。”当然，这些从禅宗借来的做法是有冒险性的，即使治疗关系在这一阶段已经比较牢固，应用前应作铺垫性说明, 应用后应根据出现的情况给予相应的诠释。 第二，对过度认同的处理。经过第一、二阶段的治疗后，咨客可以出现临床上的改善，这时治疗师和咨客都易被表面现象迷惑，以为就诊的问题解决，治疗可以结束了。但这种治疗却有一个隐患：咨客容易与治疗师产生过度认同，确切地说，他容易不加鉴别地接受治疗师所导入的新的文化体系功能，却放弃原有体系中能使其适应生活的方面。结果是产生不良后果——新的体系由于渗入人格的时间短促，在治疗室外实际生活中不久就发生延伸障碍，新的体系很快就僵化，患者立刻陷入新的混乱和痛楚。治疗的前两阶段主要是让咨客认识领悟到自己不适当的生活样式，从而放弃它，而采用治疗师带来的新的生活样式，如果这种放弃-重吸收过程是适度的，则心理治疗的目的可基本达到。但如果咨客倾向于非此即彼的生活样式，这可能在表面上彻底抛弃原来的方式。在此时也有原体系的防御功能被收藏，而新体系的防御功能又不能够任运自如，因此，咨客对治疗师文化体系的认同是隐藏极大危险的，E. T.霍尔也谈到: [23]“认同过程在变迁缓慢之时效用很好。然而，在变革迅猛的年代，它造成极大的破坏；毫无疑问，对文化之间的互相理解，对世界各国人民的有效交往，认同过程是一个主要的障碍。”因此治疗师应当帮助患者回收原人格的某些功能，在扬弃的基础上形成既旧又新的、平衡调节能力好的体系。 第三，最重要的是，治疗的重点应使前两阶段对症状的结构或解构过程中获得的领悟力泛化到生活事件中。考察咨客知行合一的能力，以评定治疗的效果。治疗平台转到现实经验中。到此为止，治疗经历了一个“肯定－否定－否定之否定”的辩证运动过程。 4、结语 治疗如下棋，一子落下，整盘皆变，因此，把治疗分段分层注定是要和实际脱节的，这样的做法入门者可为，我既是入门者，又抵不住文本分析的诱惑，便做了这样的事。于是亡羊补牢的工作是少不了的。 儒家学说和道家学说实际上是由许多共同之处的，他们的符号系统是一致的，两者的交融有助于双方的发展。[24]比如说，儒家所倡导的人际关系模式并不都是君臣父子那样的等级森严，[25]如孟子说：“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》），“圣人与我同类者也。” （《孟子·告子上》）。我们对家庭和文化的关系的论述是较不全面的，家庭除了文化传承德承担者外，还有许多功能，沙利文曾谈到：“在童年期的后期，家庭在教化和社会化方面的影响开始被其他一些影响所扩大和缩小。每个家庭在教育子女方面所摘选的文化成分与其他文化成分发生冲突——所有这些摘选的成分，或多或少属于同一文化系统，但当他们混杂之后，就带有十分不同的特征或意义。”[26] 中国人的情感模式有意思的，杨中芳指出：[27] 中国人的情感义务性情感（人情）和自发性情感之分。前者指在文化的指引下存在于两人之间「应该」有的及给予对方的情感。有「因人因地而异」的特点，视两人在什么交往场合，激活了哪一种社会既定关系，来决定「应该」有的是什么情感。这一人情的交往具有较高的规范性，受制于比较明确的﹑严谨的﹑公平的理性计算之人情交往法则。后者固然也涉及必须有一来一往的规范，但比较没有理性的计算，是自愿的表露。在治疗中如何识别和应用他们两者，是我们以后的一个任务。 要强调的是,儒道平衡并不是强调一种“民族个性”的存在，但也不认为全世界的人就是千人一面。有学者认为文化对人格的影响体现在对几个因素的强调和组合上，其中有“外向型或积极情绪”和“顺从性或一致性”，“神经质或消极情绪”几项，[28]儒体系和道体系可看作他们的一种组合形式。 每一种技术实际上应用之后的效果不是治疗师一个人决定的，因此，许多技术不能限定它在什么阶段使用或严格限定它的使用方式。而在治疗中，各个阶段语境的特点随时可能在一次治疗中涌现出来。治疗师不可能把治疗发展的每一步都紧紧掌握在自己手中。做得到“阴阳神变皆可测，不测人间笑是瞋。”（唐·白居易《天可度》）不是治疗师，老想着“ 古来人事尽如此，反复纵横安可知。”（ 宋·苏轼《昭君村》）做不了治疗师，“年年明月总相似，大抵人情自不同。”（ 唐·徐凝《却归旧山望月有寄》）才有些治疗师的模样。 各种治疗可以看作是治疗目的逐渐深化的一个理想的治疗统一体的各个阶段。Bernard Beitman指出：[29]治疗的目的有危机干预、消减症状、长期的模式改变、维持改变和预防复发、自我探索、发展应对策略以处理未来的问题这六种。不言而喻，在分别达到这些目的的治疗过程中，所采用的技术是不同的，治疗关系也是不同的。 归因或意义改组的观点对治疗师的自恋和狂妄是很有用的，所以要多讲几句，列维·斯特劳斯指出，精神分析师——时至今日，它可能要改口为心理治疗师了——与萨满教巫师所做的事是相同的：都是为咨客提供“能指的剩余”。“病人痛苦就是因为处于一种无语言、无名目的痛苦的包围之中，自己之所以不能抵制、把握这种痛苦，就是因为没有言词来描写它。”[30]这话提醒我们：第一，治疗师没什么了不起的，虽然他比巫医神汉多知道几个心理学名词；第二，人有时需要一种标签，贴标签和反贴标签都是一回事，关键是掌握好什么时候用什么方法贴标签或反贴标签以及贴什么样的标签。有学者指出，直接的干预或指导，会降低患者的行为自由感，对维持疗效是不利的，不是说不指导或不干预，而是怎样巧妙地进行指导或干预。[31] 对治疗的更新阶段，我一无所知，只是根据某些经验的推测和根据一些经典案例的总结。我们似乎还忘了一个问题：什么是健康？在此我同意Vaillant的说法：健康即适应。[32] 最后，我们都明白，所谓儒道平衡体系实际上是一种理论假设，幸好有大量社会心理学家的研究至少是支持这样的理论的。这里只举沙莲香等的大规模调查研究结果：[33,34]经过历时７年的调查，沙莲香等把原先提出的14项中国人的人格特质（“仁爱”、“气节”、“侠义”、“忠孝”、“理智”、“中庸”、“私德”、“功利”、“勤俭”、“进取”、“实用”、“嫉妒”、“欺瞒”）重组为“忠恕”、“中庸”、“务实”三个主要人格特质。沙莲香等认为中国人的性格具有双重性、趋中性的特点，这与“中国文化的儒道之间的园满结合密切相关”。“忠恕”是“理智”、“进取”特质的概括，基本上与我们提出的儒体系吻合。“务实”特质处于人格结构的行为层面，将人格指向“诉诸于行动和实践”，追求利己、实效，这与我们所谓的道体系大体上是符合的。道体系本来其社会基础就与小农经济密切相关。至于“中庸”特质则基本上等同于“中道机制”，沙莲香等认为中庸在中国文化体系中价值含量最大，它“为人们的知和行留下足够的空间，足以使人们灵活自如地运用应对生活和诸多人际关系”，它具有中介作用，如沟通力。既保证人的社会化完成，又保证七情六欲适当的宣泄。 道听途说的窃取别人的研究成果来说明自己的理论是万不得已的。按科学主义的观点，这套理论实在是不堪一击，没量表、没数据、没SPSS,怎么能登大雅之堂呢？“浩歌惊世欲，狂语任天真。”（ 宋·陆游《醉书》），依福柯和萨义德之流的说法，任何研究都不是客观的、纯科学的，而是包含了权力过程，知识就是权力的表现，认识他人也就是强加权力与他人，控制他人。所以大家别认真了，当然，如果大家能讨论一下也是好的。“情多最恨花无语，愁破方知酒有权。”（唐·郑谷《中年》）嘛，越热烈越好，“蝉噪林愈静，鸟鸣山更幽。”（ 南朝·梁·王籍《入若耶溪》）嘛，不过我也习惯了云南精神医学界“月下江流静，村荒人语稀。” （唐·钱起《江行无题》）的境界，可惜还做不到“一蓑一笠一扁舟，一丈丝纶一寸钩；一曲高歌一樽酒，一人独钓一江秋。”（ 清·王士祯《题秋江独钓图》），最多也就是“众鸟高飞尽，孤云独去闲。”（唐·李白《敬亭山》） 我想，学术可以是这样的：“惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢。古今多少事，都付笑谈中。”。 参考文献 1秦伟. 阉割威胁：来自父亲或母亲.精神分析笔记：第二卷，第二期：42-50 2解亚宁. 人格的形成与发展.见：瞿书涛，杨德森主编: 人格形成与人格障碍.116-148 3W.A. 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